《华严经》的形成 杨维中
摘自《无量香光网文章集锦》●[杨维中教授]《华严经》的形成、汉译、基本思想及其修行论意义
《华严经》的形成、汉译、基本思想及其修行论意义
作为大乘佛教的基本经典，《华严经》有着丰富的佛学思想，对于印度佛教、中国佛教以及日本、韩国等地的佛教产生了深远的影响，隋唐时代更是以之为主要典据成立了华严宗，并传入日、韩等国。关于《华严经》的宗趣与经义，古来同样有不同的理解。南朝齐代昙衍认为此经以无碍法界为宗趣，隋代灵裕则认为此经是以甚深法界为宗趣；也有人说此经是以缘起为宗趣，有人说此经是以唯识为宗趣，还有人说此经是以海印三昧为宗趣；唐代敏、印等二师说此经是以因果为宗趣，隋代慧远说此经是以华严三昧为宗趣，隋代摩笈多说此经是以观行为宗趣，北魏慧光则以为此经是以因果理实为宗趣。[①]唐代创立宗派的法藏以及澄观都依据慧光的解释加以充实，以因果、缘起、理实法界为宗趣来解释此经，这成为后来华严宗的共同见解。
具体言之，《华严经》主要发挥辗转一心、深入法界、无尽缘起的理论与普贤行愿的实践相一致的大乘瑜伽思想。唐代翻译的八十卷本，主要讲菩萨的“十信”、“十住”、“十行”、“十回向”、“十地”等法门行相和修行的感果差别，以及依此修行实践证得广大无量功德等，最后宣说诸菩萨依教证入清净法界、颂扬佛的功德海相等。其中心内容是从“法性本净”的观点出发，进一步阐明法界诸法等同一昧、一即一切、一切即一、无尽缘起等理论。在修行实践上依据“三界唯心”的教义，强调解脱的关键是在心(阿赖耶识)上用功，指出依十地而辗转增胜的普贤愿行，最终能入佛地境界即清净法界。从整体而言，《华严经》的十方成佛的思想、菩萨修行的阶位以及“三界唯心”的思想对于中国佛教影响甚为深远，尤其是它所渲染的“华严藏庄严世界海”更是几千年来佛教信众所向往、信仰的对象。以下则分而论之。
一、《华严经》的形成与汉译
《华严经》全称《大方广佛华严经》，或称《大方广佛会经》，亦称《杂华经》、《不思议解脱经》。《大方广佛华严经》经题包含了诸多涵义。“大”就是“周遍”、“包含”的意思。所谓“周遍”是指佛法周遍一切时、一切处，“时”指时间，“处”指空间。所谓“包含”，是指佛法总摄一切，包容一切，即任何事物都在佛心中显现，没有一事、一物、一位众生能够在佛心之外。“方”是“方正”的意思，指此经所讲的义理不偏不倚，真正正确。“方广”也可以合起来讲，指“十二分教”中的“方广分”。此处的“方广”是大乘的代称，与“方等”的含义相同。“大”本来与“方广”的涵义相同，此经题在“方广”之前加上“大”字，表示此经既“大”又“方广”。也就是说，此经总说“一心法界”之体用，广大无边，因而称之为“大方广”。“华”字与“花”字相同，以“花”作庄严，就称之为“华严”。而“华严”与“佛”又构成因果关系，“华严”是“因”，“佛”是“果”，菩萨修习“四摄”、“十度”是“因”，最后成佛是“果”。此经为释迦成佛后第一次说法，在菩提场等处，藉普贤、文殊诸大菩萨显示佛陀之“因”、“行”、“果德”如杂华般庄严，其所说法广大圆满、无尽无碍。总体而言，“大方广”是指所证之法，“佛”为能证之人，也就是证得“大方广”之理的佛，“华严”二字是对佛的比喻。因位之万行如“华”，以此“华”庄严果地。此经除了毗卢遮那佛之外，文殊师利菩萨、普贤菩萨、金刚藏菩萨以及善财童子是其中最为重要、具有重要象征意义的形象。文殊菩萨象征般若智慧，普贤菩萨象征菩萨行。从“华严三圣”的角度解释《华严经》的经题，则是以文殊菩萨的大智，去运普贤的大行，由两者来庄严毗卢遮那佛的清净法身。而〈十地品〉中出面为会众演说十地之法的金刚藏菩萨是菩萨修行中所证之智的象征与化身。〈入法界品〉所塑造的善财童子则象征着以文殊的大智慧，运用普贤行，来证入法界，成就佛果。
关于《华严经》梵本在印度的流传情况，有种种不同的说法。梁译《摄大乘论》卷十五说：“《华严经》有百千偈，故名《百千经》”。[②]“百千偈”就是十万颂。法藏在其《华严经传记》卷一则说，西域传说，《华严经》有三本，其中，上本篇幅之大无法衡量；中本有四十九万八千百偈，一千二百品，决非世人之力所能为；下本十万偈，四十八品，分成六个梵荚，现在西域、天竺流传。中土的两种全译本也只是其节译本。[③]传来中土的完整的《华严经》，除前述两种之外，还有一种大慈恩寺藏本。智俨在《孔目章》中说：“依大慈恩寺华严梵本，检有五百四十一纸叶，……四万一千九百八十颂，余十字。”[④]《华严经》虽有十万颂说，但传来中国的《华严经》梵本，都在四万颂左右。六十卷本的梵本是三万六千颂，大慈恩寺梵本是四万一千九百八十颂余十字，八十卷本的梵文是四万五千颂，藏译本大概也不会超过六万颂。
《华严经》的〈入法界品〉和〈十地品〉是尼泊尔佛教经常传习的九部大经中的两部，其梵本至今仍然存在。十九世纪中，这两品梵文经文，先后流传到印度、英国、法国、日本等国，并且有多种校刊本。
关于大部《华严经》的形成，古代以智升《大唐内典录》卷九的说法为代表，认为所有单行经都是从大本经之中节略而成，并且只是文字的差别而无义理的差异。近现代的学者则持相反的意见，比较一致的意见是此经并非一次集出，大部《华严经》可能是由小部诸品单独流传，然后再经组合组织而成今日所见的大部头经集。此经汉译的历史过程也印证了这一点。
关于《华严经》形成的历史过程，异说甚多，难于取得一致意见。除了此经单行经汉译过程可以作为佐证之外，〈十地品〉与〈入法界品〉的流传时间也是考察《华严经》形成时间与地域的较为有力的证据。
龙树在《大智度论》卷四十九中提到：“此‘地相’如《十地经》中广说。”[⑤]《大智度论》卷五十则提到《不可思议经》之名[⑥]，并且引用了此经中的许多说法。关于《不可思议经》的提法，大多数学者认为应该是指〈入法界品〉，如吕瀓先生就明确说：“〈入法界品〉在龙树的《大智度论》里引用时称为《不思议解脱经》。”[⑦]但是，法藏在《华严经传记》卷一中引用真谛的材料而有不同的记载：
龙树菩萨往龙宫见此《华严大不思议解脱经》，有三本，上本有十三千大千世界微尘数偈、四天下微尘数品，中本有四十九万八千八百偈、一千二百品，下本有十万偈、四十八品。其上、中二本及普眼等，并非凡力所持，隐而不传。下本见流天竺。[⑧]
从上下文看，《华严大不思议解脱经》似乎应该是指《华严经》全文。但是，现今的学者一般以为，在龙树之前，《华严经》的全本可能不会出现，否则龙树在《大智度论》中就不会同时称引《十地经》与《不思议经》。还有，四十卷《华严经》的全名为《入不思议解脱境界普贤行愿品》，似乎也可以从侧面印证《不思议经》应该是指〈入法界品〉。吕瀓先生认为：“在印度，华严一类经典是当西元第二世纪中顷先流行于南方的。这只要看经文的重要部分〈入法界品〉以福城做根据地，并得到当地的大塔，便可了然。福城即是东南印滨海的驮那羯磔迦城，大塔又就是阿摩罗跋提塔，各有实地实物可考。而从现存大塔的题铭上看，塔建于130年以后，提到它的〈入法界品〉当然更要迟出了。”[⑨]如果这一证据成立的话，〈入法界品〉的成立时间就应该在西元150年左右。
吕瀓是这样描述《华严经》之形成过程的：〈入法界品〉“内容丰富，原来作为独立的经典流行。龙树时代以后，这一经的序文才结合了十方佛土思想而另有开展，就说成祗洹佛会上十方大众集会，而得了‘健拏骠诃’，即‘众会庄严’的名称，(西藏一本保存的原名如此)。大部《华严经》在《兜沙经》、《十地经》的思想基础上，更结合了〈入法界品〉，发展无尽缘起理论和普贤愿行实践相一致的大乘理论，于是直接用一品的名目来作全经的题号了。”[⑩]印顺法师在日本学者研究成果的基础上提出了三阶段说，可便参考，兹引用如下：“《华严经》是不同部类的综集。集出的时间，应大分为三期：一、初编，如《兜沙经》、《菩萨本业经》等所表示的，在西元一五〇年时，一定已经集成。二、〈入法界品〉与〈世界成就品〉等，《大智度论》已加以引用，推定为龙树以前，西元150──200年间所集成。三、集成现存《华严经》那样的大部，近代学者作出不同的推论，依个人的意见，赞同西元三世纪中说。当然，在大部集成以后，补充几段，或补入一品，都是有可能的。”
关于《华严经》形成的地域，任继愈先生主编的《中国佛教史》甚至认为，“《华严经》当是西元四世纪流传在西域，可能在于阗编纂成集的。”日本持这种观点的学者颇多。近年出版的魏道儒《中国华严宗通史》依据西秦僧人圣坚所译的《罗摩伽经》与〈入法界品〉在善财童子“西行”与“南行”问题上的不同，认为：“与其说〈入法界品〉产生于南印度或最早流行于南印度，不如说它出自印度以外的‘东方界’人士之手。‘东方界’人士为了概括华严经学，借用印度圣地编造求法故事，既涉及到北印度和中印度一些地区，也涉及到南印度的一些地区。此品的产生，不早于西元250年，不迟于六十华严的编集。”魏先生的这一看法颇为新颖，但不知是否考虑过龙树已经看到〈入法界品〉这一证据以及汉译《罗摩伽经》翻译的时间为西元三八八年至四一二年之间。从前者而言，将〈入法界品〉定为最早形成于西元250年，是有些问题的。从后者言之，也存在《罗摩伽经》与现存的〈入法界品〉同时形成流通的可能。另外，魏先生断言〈入法界品〉晚出的理由之一是“普贤行”部分形成的时间须早于〈入法界品〉形成的时间，而关于“普贤行”部分的形成时间现今更缺乏能够服众的说法。而李富华先生则这样评论：“这些观点虽然都有一定根据，但并没有确凿的证据，有待新资料的发现和进一步的考察。”个人以为，尽管从现代学术的严格要求来说，确实有数据的不完整性问题，但诸说之中，大多数学者所确定的形成于于阗的说法最为可靠。
《华严经》完整的汉语翻译，有三大部：
第一部为东晋佛陀跋陀罗(359-429年)所译的六十卷本(起初分为五十卷)，分三十四品，名《大方广佛华严经》，简称为“晋译本”或“六十华严”。译经的事迹，如《出三藏记集》卷九〈华严经记〉说：
《华严经》胡本，凡十万偈。昔道人支法领，从于阗得此三万六千偈。以晋义熙十四年，岁次鹑火，三月十日，于杨州司空谢石所立道场寺，请天竺禅师佛度跋陀罗，手执梵文，译胡为晋，沙门释法业亲从笔受。时吴郡内史孟顗，右卫将军褚叔为檀越，至元熙二年六月十日出讫。凡再校胡本，至大宋永初二年，辛丑(应是“辛酉”)之岁十二月二十八日校毕。
此中，也许是笔误，将“佛陀跋陀罗”称之为“佛度跋陀罗”，其实指的是同一个人。《华严经》的梵本，号称十万偈，但“晋译本”的梵本，仅有三万六千偈。这部梵本，是支法领从于阗取回来的，如《高僧传》卷六所说：“初，经流江东，多有未备，禅法无闻，律藏残阙。(慧)远慨其道缺，乃令弟子法净、法领等，远寻众经，踰越沙雪，旷岁方反，皆获梵本.”依《高僧传》所说，支法领等去西方取经，是禀承慧远的命令，去的不止一人，弟子们分头去寻访，也各有所得，所以说“皆获梵本”。《华严经》梵本，就是支法领取回来的。僧肇在答刘遗民的信中也说到这件事情：“领公远举，乃千载之津梁也！于西域还，得方等新经二百余部”。大抵慧远在江东，所以经本也到了江东。恰好禅师佛陀跋陀罗到了江东，就在建康道场寺，将《华严经》翻译出来。从义熙十四年(418年)三月，到元熙二年(420年)六月，才全部译出。
第二部为唐实叉难陀(652—710年)所译，凡八十卷，分三十九品，也名《大方广佛华严经》，简称“唐译本”或“八十华严”。译经的情形，如《开元释教录》卷九说：
沙门实叉难陀，唐云“喜学”，于阗国人。……天后明扬佛日，敬重大乘。以《华严》旧经处、会未备，远闻于阗有斯梵本，发使求访，并请译人。实叉与经同臻帝阙，以天后证圣元年乙未，于东都大内遍空寺译《华严经》。天后亲临法座，焕发序文；自运仙毫，首题名品。南印度沙门菩提流志，沙门义净，同宣梵文。后付沙门复礼、法藏等，于佛授记寺译，至圣历二年己亥功毕。
“唐译本”的梵本，也是从于阗请来。译主实叉难陀为于阗人。译经的时间，为证圣元年(695年)到圣历二年(699年)。据《华严经疏》说：“于东都佛授记寺，再译旧文，兼补诸阙，计益九千颂，通旧总四万五千颂，合成唐本八十卷。”比对两种译本，“晋译本”的〈卢舍那佛品〉第二，“唐译本”译为〈如来现相品〉第二到〈毗卢遮那品〉第六，分为五品。这一部分，“唐译本”要详备些。“唐译本”〈十定品〉第二十七，“晋译本”缺；二译的重要差别，是晋译缺了这一品。两种译本相比较，一共相差一会五品。
第三部为唐般若(734年—？)译，四十卷，名为《大方广佛华严经》，简称为“四十华严”。这部经虽题《大方广佛华严经》的通称，而内题《入不思议解脱境界普贤行愿品》，实际上只是“唐译本”第三十九〈入法界品〉的异译。这部经的梵本，是乌荼国王于唐德宗贞元十一年(795年)奉献给唐帝的。次年六月，在长安崇福寺翻译，到贞元十四年(798年)译成。此译本最重要的是第四十卷，后来作为单行本流通，被称之为《普贤行愿品》。
上述三大译本之中，“六十华严”和“八十华严”为全本，而“四十华严”只是〈入法界品〉的异译本。此外，《华严经》的某一品或某一部分单独译为汉语的也很多，法藏在《华严经传记》卷一中列举了三十五部。这些别译本现今大部分都保存了下来。
二、《华严经》的结构
如前所述，《华严经》经历了较长时期的汇集过程，因而即便是作为全译的两种汉译本，其结构也是有所不同的。突出表现在，六十卷《华严经》分为七处八会三十四品，而八十卷《华严经》则分为七处九会三十九品。世所公认，在几种《华严经》汉译本中，数唐译《华严经》的文义最为畅达，品目也较为完备，在我国汉传佛教中流传也最为广泛。因此，本文仅仅依照这一版本来介绍《华严经》的结构。
八十卷《华严经》七处九会三十九品的名目以及主要内容如下：
第一会为“菩提场会”，包括〈世主妙严品〉、〈如来现相品〉、〈普贤三昧品〉、〈世界成就品〉、〈华严世界品〉、〈毗卢遮那品〉六品。此会叙述佛在菩提场中初成正觉，道场有无量美妙的珍宝作为庄严，金刚座上的毗卢遮那佛万德圆满。十方世界微尘数佛土菩萨乃至金刚力士诸神诸天一时云集，各各说颂赞佛，所有的华藏庄严世界海中的一切世界也都同样进入佛的境界。——以上为第一〈世主妙严品〉的内容。诸菩萨和一切世间主都说颂赞佛，佛显现出瑞相，发出光芒，以颂作答。佛又显现神变，“一切法胜音等菩萨”各说颂赞佛。——以上为第二〈如来现相品〉的内容。当时，普贤菩萨进入佛三昧，接受诸佛的赞叹摩顶。普贤菩萨从三昧起，十方一切如来放光，颂赞普贤菩萨，一切菩萨也同时颂赞佛。——以上为第三〈普贤三昧品〉的内容。普贤菩萨凭借佛的神力，向“道场海众”诸菩萨说世界海等十事，分别显示十方国土的形相和它的原因。——以上为第四〈世界成就品〉的内容。普贤菩萨又向会众宣说毗卢遮那佛往昔修行所严净的华藏世界海无量妙宝庄严功德，乃至世界海中一切世界的庄严和诸佛号。——以上为第五〈华严世界品〉的内容。普贤菩萨又说这是由于毗卢遮那佛过去世为“大威光太子”时，供养诸佛，广修无量妙行的广大功德庄严之所成就。——以上为第六〈毗卢遮那品〉的内容。
第二会为“普光法堂会”，包括〈如来名号品〉、〈四圣谛品〉、〈光明觉品〉、〈菩萨问明品〉、〈净行品〉、〈普贤品〉六品。佛在普光明殿莲花座上，显现出神变，十方菩萨都来集会。文殊师利菩萨承佛的威力，向众菩萨称说佛的名号，由于随应各别的知见，于是就有无量不同名号的如来为会众说法。——以上为第七〈如来名号品〉的内容。文殊师利菩萨又说娑婆世界中“苦”、“集”、“灭”、“道”之“四圣谛”的种种异名，以及十方一切世界无量不同的“四圣谛”之名。这些都针对着众生的心，使众生的心得到调伏。——以上为第八〈四圣谛品〉的内容。这时，佛的两足轮放出光芒，普照十方，各现佛事。文殊师利菩萨说颂称说佛的无边功德行愿。——以上为第九〈光明觉品〉的内容。文殊师利菩萨又和觉首等九位菩萨反复问答十种甚深的“佛法明门”。——以上为第十〈菩萨问明品〉的内容。智首菩萨启问，文殊师利菩萨答说菩萨“身”、“语”、“意业”动静语默中为饶益众生所应该发起的一百四十种清净愿行。——以上为第十一〈净行品〉的内容。文殊师利菩萨又问，普贤菩萨以偈语答菩萨修行的无量殊胜功德，信愿不虚，“定”、“慧”圆满成就。——以上为第十二〈普贤品〉的内容。
第三会为“忉利天宫会”，包括〈升须弥山顶品〉、〈须弥顶上偈赞品〉、〈十住品〉、〈梵行品〉、〈初发心功德品〉、〈明法品〉等六品。佛不离菩提树下，上升到须弥山帝释宫殿。帝释庄严宫殿，迎接佛入座，并且与诸天一起说偈语赞颂佛。——以上为第十三〈升须弥山顶品〉的内容。十方佛世界法慧等菩萨都前来集会，各说偈语称赞佛所修行的无量胜妙功德。——以上为第十四〈须弥顶上偈赞品〉的内容。法慧菩萨由于佛的威力，进入无量方便三昧，受到诸佛赞叹并摩顶。法慧菩萨出定之后，广说“十住”的法门，每一“住”中各有闻、修十法。——以上为第十五〈十住品〉的内容。这时，正念天子来问，法慧菩萨向他宣说修习梵行的种种无相观法。——这是第十六〈梵行品〉的内容。天帝释来问，法慧菩萨向其宣说菩萨初发菩提心所获得的种种无量功德。发心便能够与佛平等，便无所得。——以上为第十七〈初发心功德品〉的内容。精进慧菩萨问初发心菩萨如何修行，法慧菩萨以“十不放逸”、“得十清净”、“十佛欢喜”、“十法安住”、“十法入地”、“十法行清净”、“十种清净愿”、“十法圆满大愿”、“十无尽藏”等修行法门以及所应获得的成就作答。——以上为第十八〈明法品〉的内容。
第四会为“夜摩天宫会”，包括〈升夜摩天宫品〉、〈夜摩宫中偈赞品〉、〈十行品〉、〈十无尽藏品〉等四品。这时，佛升入夜摩天宫。夜摩天王在庄严宫殿中庄严宝座，迎请如来，说颂赞佛，佛随即入座。——以上为第十九〈升夜摩天宫品〉的内容。功德林菩萨等微尘数菩萨都前来集会，十大菩萨各自说偈颂称扬佛周遍法界的行愿功德。——以上为第二十〈夜摩宫中偈赞品〉的内容。功德林菩萨由于佛的威力，进入善思惟三昧，受到诸佛称赞并且受到佛的摩顶。功德林菩萨出定广说“十行”法门，并一一分别其行相。——以上为第二十一〈十行品〉的内容。功德林菩萨又对诸菩萨宣说菩萨“十无尽藏”的一一行相，由此能够使一切修行者成就无尽大藏。——以上为第二十二〈十无尽藏品〉的内容。
第五会为“兜率天宫会”，包括〈升兜率天宫品〉、〈兜率宫中偈赞品〉、〈十回向品〉等三品。这时，佛又升入兜率天。兜率天王庄严宫殿中的座位迎请如来，并且说颂赞诵佛。佛随即入座。——以上为第二十三〈升兜率天宫品〉的内容。金刚幢等十大菩萨和微尘数菩萨从十佛世界前来集会，各自说颂赞诵称扬佛德。——以上为第二十四〈兜率宫中偈赞品〉的内容。金刚幢菩萨由于佛的威力，进入智光三昧，受到诸佛称赞并且摩顶。金刚幢菩萨从定中起，向诸菩萨广说“十回向”法门，并且一一分别解说所修行相。——以上为第二十五〈十回向品〉的内容。
第六会为“他化自在天宫会”，包括第二十六〈十地品〉一品。当时，佛在他化自在天宫摩尼宝殿，诸方世界诸大菩萨都前来集会。这时，金刚藏菩萨由于佛的威力，进入大智慧光明三昧，受到诸佛称赞并且摩顶。金刚藏菩萨从定中起，向会众宣说“十地”的名称。这时，解脱月等菩萨请他解说，佛也放出光明给其加以神力，金刚藏菩萨便向会众演说甚深的十地法门行相。
第七会为“重会普光法堂会”，包括〈十定品〉、〈十通品〉、〈十忍品〉、〈阿僧祇品〉、〈如来寿量品〉、〈诸菩萨住处品〉、〈佛不思议法品〉、〈如来十身相海品〉、〈如来随好光明功德品〉、〈普贤行品〉、〈如来出现品〉等十一品。佛在普光明殿，普眼菩萨向佛问从普贤菩萨三昧中所修的妙行，佛教诲他自己请求普贤菩萨宣说。这时，大众希望见到普贤菩萨并且殷勤顶礼，普贤菩萨才以神力出现，向会众广说“十大种三昧”的高深法门。——以上为第二十七〈十定品〉的内容。普贤菩萨又向大众宣说十种神通。——这是第二十八〈十通品〉的内容。普贤菩萨又向会众广说十种法忍。——这是第二十九〈十忍品〉的内容。这时，心王菩萨问，佛便向他宣说阿僧祇不可说数量的世间、出世间一切诸法的事理。——这是第三十〈阿僧祇品〉的内容。心王菩萨又向大众宣说诸佛世界的寿量和它们的长短比较。——这是第三十一〈如来寿量品〉的内容。心王菩萨又向大众宣说十方菩萨和他们的眷属的住处以及常住说法的地名。——这是第三十二〈诸菩萨住处品〉的内容。这时，会中诸菩萨心中希望知道诸佛的国土、本愿、种姓、出现、佛身、音声、智慧、自在、无碍、解脱等不思议事，佛便加持青莲花藏菩萨广说佛所住的十不思议法门。——以上为第三十三〈佛不思议法品〉的内容。普贤菩萨向诸菩萨演说佛的身相庄严，略说有九十七种大人相，广说十华藏世界海微尘数大人相。——以上为第三十四〈如来十身相海品〉的内容。佛向宝手菩萨宣说如来的“随好”中各有光明，周遍法界，能够拔出地狱众生之苦，使其生于兜率天，乃至使得这些众生证得十地等光明无尽的功德。——以上为第三十五〈如来随好光明功德品〉的内容。普贤菩萨又向大众演说佛为了解脱众生的结缚以及能障百万法门的瞋心，告诫众生应当勤修十法，具“十清净”、“十广大智”，获得“十种普入”，住于“十种妙心”，获得“十种佛法善巧智”。——以上为第三十六〈普贤行品〉的内容。这时，佛从眉间放光，名“如来出现光”。“如来性起妙德菩萨”向佛请问大法，佛又放光使其进入普贤菩萨之口，普贤菩萨便广说佛以“十无量法”出现，以十无量百千阿僧祗事得到成就。说完之后，诸佛、菩萨称赞并且为会众授记，普贤菩萨最后说颂激励众生受持。——以上为第三十七〈如来出现品〉的内容。
第八会为“三会普光法堂会”，包括第三十八〈离世间品〉一品。佛在普光明殿，普贤菩萨进入佛华藏庄严三昧，菩萨从三昧起，普慧菩萨请问“菩萨依”、“菩萨行”乃至佛示涅槃等二百个问题，普贤一问十答，分别演说二千法门。诸佛显现于前向其赞喜。普贤菩萨再用偈颂重说菩萨的功德行处。
第九会为“逝多园林会”，包括〈入法界品〉一品。佛世尊与以普贤、文殊菩萨为上首的五百菩萨以及无量世主等同聚于室罗筏国逝多林给孤独园大庄严重阁。这五百菩萨与声闻、世间诸王均于心中产生请求佛为自己宣说佛法的想法。世尊感知了他们的心念，进入了师子嚬申三昧而显现出不可思议的神变世界，佛以神力使得逝多林变得美妙庄严，因佛之伟力使得逝多林之上的虚空也变得美妙庄严，并且遍照十方世界。十方各有菩萨及其眷属归附来聆听佛宣说佛法。这十方一切菩萨及其眷属都是在普贤行愿中成就的。对于上述菩萨所示现的境界，诸大声闻因为自己的修习善根不足等等多种原因如聋如盲，无法得见。经中以十种比喻来说明声闻众生无法观见佛、菩萨境界的原因。十方世界的十位大菩萨遍观十方而各自说偈赞颂佛德以及此次聚会，并且各自显现自己所证。当十方的十位菩萨诵完赞颂佛德之偈后，普贤菩萨又为会众详细地以十种法句说明了师子奋迅三昧的内容。世尊为了使得会中的诸位菩萨能够进入师子奋迅三昧，从自己眉间的白毫相放出光明，群集之菩萨因此而进入师子奋迅三昧。此时，文殊师利菩萨禀承佛之神力，观察十方，分别通赞逝多林之庄严等此会所具的过去、现在、未来三种世间之自在大用。会中因世尊加持之力而进入师子奋迅三昧的诸大菩萨这时也因三昧之力生起救度众生之大用。至此，在逝多林及大庄严重阁进行的“本会”即结束。随后的“末会”五十五会，为“善财童子五十三参”的内容。
以上是唐译本《华严经》九会三十九品的梗概。晋译六十卷本中只有八会三十四品，这是因为晋译本缺译〈十定品〉一品，并且以〈十地品〉以下十一品同为第六会而减少“一会”还有，唐译本八十卷〈如来现相品〉以下五品在旧译中合译为〈卢舍那佛品〉一品。这样，唐译本与晋译本一共相差一会五品。七次集会的场所为：“菩提场”、“普光法堂”、“忉利天宫”、“夜摩天宫会”、“兜率天宫”、“他化自在天宫”、“逝多园林”，其中，在“普光法堂”集会三次。
篇幅巨大的《华严经》，尽管并非形成于一时一地，但却有着较为严整的结构。依照“序分”、“正宗分”、“流通分”三分来科判此经，一般以初品〈世主妙严品〉为“序分”，〈如来现相品〉(六十卷《华严》名为〈卢舍那佛品〉)以下为“正宗分”。关于“流通分”，古来有多种说法，北魏慧光以〈入法界品〉为“流通分”，隋代净影慧远以〈入法界品〉善财童子以下为“流通分”，隋代灵裕以〈入法界品〉最后的偈颂作为“流通分”，而法藏则认为此经没有“流通分”。法藏说：“初品是‘序分’，二〈卢舍那品〉下是‘正宗’，经来不尽故无‘流通’。”译出的经文并不完整，“流通分”未曾译出。这是法藏的第一种解释。关于此经本来就没有“流通分”的理由，法藏说：“又释此经总无‘流通’，以前七会各无‘流通’故。《大般若经》十六会末各别‘流通’。此不同彼，故知此经总无‘流通’，表显法门无终尽故。”其次，“为此经是称法界法门说，故总无‘流通’。”再其次，“以所入无极故，无终‘流通’，如修生佛果有始无终。”法藏以为，《大般若经》等大经每会之后都有“流通分”，全经之末尾也就有“流通分”，而此经每会之后并无“流通分”，因此全经也无“流通分”。这是第一项理由。第二项理由是，从佛教义理角度言之，此经所言修行法门没有终尽，所入的法界没有终极，因此，就没有“流通分”。澄观则不赞成法藏的判释，认为此经“三分”俱全。澄观这样说：
所以三者，夫圣人设教，必有其渐，将命微言，先彰由致，故受之以“序分”。由致既彰，当机受法，故受之以“正宗”。“正宗”既陈，务于开济，非但笃于“时”、“会”，复令末叶传芳，永耀法灯，明明无尽，故受之以“流通”。非唯一部，当“会”当“品”等，皆容有之，故依“三”也。
续-《●[杨维中教授]《华严经》的形成、汉译、基本思想及其修行论意义》
摘自《无量香光网文章集锦》
澄观认为隋代慧远的判释最为合理，“以奇人进修示物，有分流通相故。故慈氏云，若有敬慕心，亦当如是学。”澄观以后，华严宗一般以澄观之说为正统看法。
上文所述的古人对于《华严经》有无“流通分”的分歧，涉及到〈入法界品〉在此经中的地位问题，以为此经缺乏“流通分”的最核心理由恐怕在于不大愿意将〈入法界品〉当作在全经中地位偏弱的“流通分”看待。如法藏就不希望将〈入法界品〉当作“流通分”，而赞成其说的近现代佛学家或多或少也有这一考虑。日本学者龟川教信就认为：“有关流通分虽然区分为有、无两说，但是法藏之正确所立，本经为称法性之根本教者，特不另立流通分为是。”这一说法也是有道理的，因为从《华严经》形成的历史看，〈入法界品〉形成与流通在前，《华严经》的编订在后，因而〈入法界品〉不大可能如同小部经一样正好成为全经的流通分。但是，澄观以后，华严宗将〈入法界品〉中善财童子出场以后的部分当作流通分也是可以成立的。正如澄观所说：“谓前九会是本会，亦是佛会，佛为主故。从文殊至福城东已后，并是末会，亦是菩萨会，以诸善知识为会主故。”可见，从性质上说，〈入法界品〉与前面的八会是有些不同，因而也就可以将此品所言善财童子的参学过程当作前述“本会”的实践典范看待。
古代佛学家也有从经义角度解释《华严经》之结构的。法藏在《华严经探玄记》卷二和《华严经文义纲目》中都以“五周因果”判释此经。澄观在《华严经疏》卷四中沿用法藏的这一说法来解释八十卷本《华严经》：
此经一部有五周因果，即为五分。初会中，一周因果。谓先显舍那果德，后〈遮那〉一品明彼本因，名“所信因果”。二，从第二会至第七会中〈随好品〉，名“差别因果”。谓二十六品辩因，后三品明果，亦名“生解因果”。三，〈普贤行品〉辩因，〈出现品〉明果，即名“平等因果”；非差别显故，亦名“出现因果”。四，第八会初明五位因，后明八相果，名“出世因果”，亦名“成行因果”。五，第九会中，初明佛果大用，后显菩萨起用修因，名“证入因果”。因、果二门俱证入故，各分因异，果亦为十也。
华严宗也就依据法藏和澄观的说法将八十卷《华严经》分为五部分：第一部分就是第一会六品，宣说阐明佛土与佛，这是菩萨修行之中所“信”的因果。描述此经所塑造的最高的崇拜对象毗卢舍那佛及其所教化的世界以及菩萨行的基本内容。第二部分由第二会直到第七会的四十八品，宣说阐明菩萨行，略举佛与所说法，然后劝信令行，次第深入。这里重点阐述“十住”、“十行”、“十回向”、“十地”等菩萨修行阶位，“果”是指佛地的功德差别，这属于“生解因果”。第三部分包括第七会中的第三十六〈普贤行品〉、第三十七〈如来出现品〉，“因”是普贤菩萨之行愿，“果”是如来出现之果德，这属于“出现因果”即如来出世的因果。第四部分为第八会，“因”为“十信”、“十住”、“十行”、“十回向”、“十地”等“五位”的修行，“果”是指佛的“八相成道”之果德，这属于“成行因果”。第五部分是〈入法界品〉，“因”是善财童子的参学历程，“果”是证入的佛果。这属于“证入因果”，即修行者可以通过这一路径证入佛果。
三、毗卢遮那佛
在佛教信仰领域，《华严经》推崇毗卢遮那佛，并且以其为中心塑造出名为华藏世界海的佛国世界。毗卢遮那佛并非由《华严经》首先提出，早在《阿含经》中就有他的名字，《梵网经》中已经有描述。但是，以法身佛来描述毗卢舍那佛，这可以说是《华严经》的创造。
“毗卢遮那”一语，最早出现于《杂阿含经》卷二十二：“破坏诸闇冥，光明照虚空，今毗卢遮那，清净光明显”，此中所指的“毗卢遮那”一词，系“太阳”之意。“毗卢遮那”的梵文词为Vairocana，又作“毗楼遮那”、“毗卢折那”、“吠嚧遮那”，略称“卢舍那”、“卢遮那”、“遮那”，意译“遍一切处”、“遍照”、“光明遍照”等。据《一切经音义》卷二十一载：“毗卢遮那，云‘光明遍照’也，言佛于身智，以种种光明，照众生也。或曰‘毗’，遍也；‘卢遮那’，光照也；谓佛以身智无碍光明，遍照理事无碍法界也。”《华严经》言，毗卢遮那佛全身发光，如同太阳。“光明遍照”之语在全经中随处可见，譬如：
尔时，世尊，知诸菩萨心之所念，即于面门众齿之间放佛刹微尘数光明。所谓：众宝华遍照光明、出种种音庄严法界光明、垂布微妙云光明、十方佛坐道场现神变光明、一切宝焰云盖光明、充满法界无碍光明、遍庄严一切佛刹光明、迥建立清净金刚宝幢光明、普庄严菩萨众会道场光明、妙音称扬一切佛名号光明。如是等佛刹微尘数，一一复有佛刹微尘数光明以为眷属。其光悉具众妙宝色，普照十方各一亿佛刹微尘数世界海。彼世界海诸菩萨众于光明中，各得见此华藏庄严世界海。以佛神力，其光于彼一切菩萨众会之前。
佛能在身上任何部位发出无量光明，佛的光芒照耀一切世间之海，照耀一切世间国土。《华严经》屡次提到，佛以定力、神力使会中的菩萨及其它会众得以见到未曾见到的景象，听到未曾听到的话语。世间的众生因为目睹佛的光明的缘故，因为佛光照耀的缘故，得以觉悟，获得智慧。以毗卢遮那佛作为佛之法身的象征，是将佛视作照耀一切、生育一切的太阳的结果。“毗卢遮那”象征佛智的广大无边，而佛之所以能够如此，是其历经无量劫海之修习功德而得到的正觉，是其智慧法身的体现、显现。
大乘佛教中的“法身”，又名“自性身”，或称“法性身”，本来是指佛之自性真身。法身无来无去，依于如来藏而显现为法身，因此佛也称为“如来”。澄观在《华严经随疏演义钞》卷四中这样解释“法身佛”：“夫真身寥廓，与法界合其体者……包罗无外，与万化齐其用者，……穷源莫二。”“法身”是一种永恒而普遍的真理，它无形无象，不可名状，不可思议。人们平常所接触的佛只是佛的应身、化身，而并非“法身”。《华严经》也是持这种观念的，经中说：“一切诸佛身，唯是一法身。……一切诸佛刹，庄严悉圆满。随众生行异，如是见不同。”这是说，从本质上，一切佛身、佛心、佛土，都是平等而无差别的，也就是“一”。只是由于众生的业力不同，喜乐各异，因而所见到的佛身、佛土也各不相同。佛针对众生的根机与喜好而应化，显现于世间的形象便各不相同。《华严经》的殊胜之处在于塑造了毗卢遮那这样一位法身、报身、应身“三位一体”的佛的形象。
“报身”是由佛的智慧功德所成的，有“自受用报身”和“他受用报身”的分别。自受用报身是佛自己受用内证法乐之身，他受用报身是佛为十地菩萨说法而变现的身。“应身”又名“应化身”，或“变化身”，即应众生之机缘而变现出来的佛身。华严学者以十身相即融摄来解释三身，澄观说：
即三身即十身者，若以佛身上十身者，菩提身、愿身、化身、力持身、意生身，即三身中化身摄也；相好身、威势身、福德身，义通报、化；法身即法身；智身义通三身，局唯报身故。即三是十，即十是三。若约融三世间十身，即三身者，如来身通三身，智身亦通三身，法身、虚空身即法身，余六通法、化，法身体故，随物应国土等故。
而毗卢遮那佛是十身具足的。毗卢遮那是唯一的如来，是真正的世尊，十方微尘数诸佛都围绕在他的周围，成为他的化身。《华严经》从头至尾，毗卢遮那佛都没有说过一句话，但是各位大菩萨和诸位善知识所表现出来的一切功德和智慧，以及演说的全部佛法，都是他的神力加持的结果。毗卢遮那佛具有一切智慧和最高觉悟，接受众生的膜拜；同时，他也给信仰者以智慧和觉悟，给其显示、加持各种神通，这就是其化身和报身的表现。而释迦牟尼佛这位世间的圣人，也就成为毗卢遮那法身佛的一位应化身。而从三位一体的角度观之，毗卢遮那佛与释迦牟尼佛是一而二、二而一的，并无什么区别。
正因为佛的三身分别只是从方便应化的角度去说的，其实质无有任何区别，因此，《华严经》并未对毗卢遮那佛与释迦牟尼佛作出区分。《华严经》开初就说：“佛在摩竭提国，阿兰若法菩提场中，始成正觉。”在摩竭提的菩提场，是释尊初成正觉之处。经中又说，在华藏庄严世界海的中央，普照十方宝光明世界种的第十三层，“至此世界，名娑婆，……其佛即是毗卢遮那如来。”依照一般的说法，娑婆世界的佛是释迦牟尼佛，而此处则说毗卢遮那是娑婆世界的佛，显然二者所指是一致的。《华严经·如来名号品》说：“如来于此四天下中，或名一切义成(即悉达多)，……或名释迦牟尼，或名第七仙，或名毗卢遮那，或名瞿昙氏，或名大沙门。”可见，释迦牟尼只是毗卢遮那的别名，是二而一、一而二的，并没有严格的分别意义，所以经中或说毗卢遮那，或说释迦尊。譬如〈入法界品〉中，善财童子参访的善知识，有岚毗尼林神、释种女瞿波、佛母摩耶，都与释尊的诞生有关。如释女瞿波就说过：“今释迦牟尼佛是也”，“晋译本”与“唐译本”所译相同，而四十卷本则明确译为“今世尊毗卢遮那如来是也”。因此，与其说释迦牟尼佛为化身，毗卢遮那为法身，倒不如说“舍那释迦，释迦舍那”更为合适些。
四、华藏庄严世界海
《华严经》所宣讲的佛国世界名为“华藏庄严世界海”，也称之为“莲花藏世界”、“华藏世界”。这个世界就是毗卢遮那佛所居之处，是毗卢遮那佛教化的世界，它也是由毗卢遮那佛所创造的。这一国土是在娑婆世界成佛的毗卢遮那佛的化土。《华严经·华藏世界品》说：“此华藏庄严世界海，是毗卢遮那如来，往昔于世界海微尘数劫修菩萨行时，一一劫中，亲近世界海微尘数佛，一一佛所净修世界海微尘数大愿之所严净。”不仅如此，一切世界海的一切国土，也都是毗卢遮那佛历劫修行所严净的，如《华严经·世界成就品》说：
所说无边众刹海，毗卢遮那悉严净。世尊境界不思议，智慧神通力如是。菩萨修行诸愿海，普随众生心所欲。众生心行广无边，菩萨国土遍十方。菩萨趣于一切智，勤修种种自在力。无量愿海普出生，广大刹土皆成就。修诸行海无有边，入佛境界亦无量。为净十方诸国土，一一土经无量劫。众生烦恼所扰浊，分别欲乐非一相。随心造业不思议，一切刹海斯成立。佛子刹海庄严藏，离垢光明宝所成。斯由广大信解心，十方所住咸如是。菩萨能修普贤行，游行法界微尘道。尘中悉现无量刹，清净广大如虚空。等虚空界现神通，悉诣道场诸佛所。莲华座上示众相，一一身包一切刹。一念普现于三世，一切刹海皆成立。佛以方便悉入中，此是毗卢所严净。
毗卢遮那佛，能转正*轮，法界诸国土，如云悉周遍。十方中所有，诸大世界海，佛神通愿力，处处转*轮。
这里是说，毗卢遮那佛创造了世界，也是菩萨行创造了世界，而如此美妙殊胜的华藏世界正是佛之修行神力所严净感得的。
《华严经》第一品〈世间净严品〉宣说世尊成正觉，与此同时，小至一尘大至整个莲华藏世界都获得无限生命及力量，都进入佛的境界。而在〈世界成就品〉，普贤菩萨秉承佛的神力，宣说佛所住的莲花藏世界的构成与殊胜。而在《华严经·华藏世界品》中，普贤菩萨告诉大众说：
诸佛子！此华藏庄严世界海，有须弥山微尘数风轮所持。其最下风轮，名“平等住”，能持其上一切宝焰炽然庄严。次上风轮，名“出生种种宝庄严”，能持其上净光照耀摩尼王幢。次上风轮，名“宝威德”，能持其上一切宝铃。次上风轮，名“平等焰”，能持其上日光明相摩尼王轮。次上风轮，名“种种普庄严”，能持其上光明轮华。次上风轮，名“普清净”，能持其上一切华焰师子座。次上风轮，名“声遍十方”，能持其上一切珠王幢。次上风轮，名“一切宝光明”，能持其上一切摩尼王树华。次上风轮，名“速疾普持”，能持其上一切香摩尼须弥云。次上风轮，名“种种宫殿游行”，能持其上一切宝色香台云。诸佛子！彼须弥山微尘数风轮，最在上者，名“殊胜威光藏”，能持普光摩尼庄严香水海；此香水海有大莲华，名“种种光明蕊香幢”。华藏庄严世界海，住在其中，四方均平，清净坚固；金刚轮山，周匝围绕；地海众树，各有区别。
莲华藏世界由无数的风轮所执持，此风轮分为十层，最下称之为“平等住”，最上层称之为“殊胜威光藏”，其上为香水海。此香水海中有大莲华支撑莲华藏世界。在此莲华藏世界中又有无数的佛国世界。此莲华藏世界周围以金刚山作为围绕，其大地上有无数香水海，一一香水海又有微尘数之香水河，这些香水河之上都有无数宝华覆盖其上。香水海之上生出莲华，莲花之上又有佛之世界次第而相互重迭，其上又有香水海，香水海之上又有无数莲华以及佛国世界。如此，香水海与世界次第互相重迭而和合，这样的世界之结构，十方都是如此，一齐共转毗卢遮那佛*轮。
普贤菩萨秉承佛之神力，宣说完莲华藏世界海的构造之后，又开始叙述关于毗卢遮那佛过去的因行，记述焰光明大城大威光太子之故事。童子之父王喜见善慧王以及诸位大臣及其无量眷属一同前来礼敬“一切功德山须弥胜云”，奉献种种供养，听闻佛宣说种种经典。跟从童子成佛之授记，大威光太子至此生出世成为“离垢福德幢大天王”，前往礼拜“名称普闻莲华眼幢佛”，那位如来为其宣说《广大方便普门遍照修多罗》，此位天王随即获得“普门欢喜藏三昧”，以此三昧之力，能进入一切法之实相海。获得这一真理之后，此位天王从道场出，还归莲华藏世界海。
应该注意，《华严经》中所举的莲华藏世界以及世界中的佛、菩萨、诸位大王，其一一世界网，都是以譬喻表示的，如经中以“云”表示“润泽”，以“王”表示“自在”，等等。这些与此经对于莲华藏世界海、佛的神通境界以及菩萨的修行历程的描述一起，共同构成了象征主义的表现手法。法藏在《华严经探玄记》卷三中说，除莲华藏世界之外，以“解行位”感见的净土为“十住世界”，以“见闻位”感见的佛土为“杂类世界”。“十住世界”是“世界性”、“世界海”、“世界轮”、“世界圆满”、“界分别”、“世界旋”、“世界连华”、“世界须弥”、“世界相”，此为十地菩萨之境界。杂类世界为以无量之异类世界遍满法界而互相无碍之世界。而此三类世界都是十身具足的毗卢遮那佛所摄化的国土，它以莲华藏世界海为根本，其它二种为枝末，而“根本”与“枝末”并非另有别体，只是由于感见者不同而有粗细之差别。
这三类世界被称为世界海，是从因位的机缘而说的。但是，佛国净土实在是唯有佛与佛之知见才能知晓，因位之人是难于窥知其奥秘的。莲花藏世界是佛的果海世界，文殊菩萨秉承佛的神力加持得以赞叹究竟十佛的境界，佛所证之果海是不可思议、不可说的。而菩萨及其修行者欲观见此世界的殊胜，需要借助于佛的加持或者自己的禅定功夫。《华严经》中多次说到由于佛力的加持，菩萨得以在佛光之中观见莲华藏庄严世界海。而最重要、最通行的方法则是在修习禅定所获得的神通之中观见莲华藏世界。普贤菩萨、文殊师利菩萨以及善财童子就是通过其禅定功夫得以进入这一莲华藏世界海的。如同平静的大海能够影现一切形相一切万物一样，无限广大的莲华藏世界也能够为菩萨所修的禅定所印证，所证实。
五、海印三昧与华严境界
在《华严经》中，“因”即普贤解行，“果”即“十佛境界”。与佛果相对应的则是“海印三昧”，与普贤行相对应的是“华严三昧”。“华严三昧”也出自《华严经·贤首品》。《华严经》说，进入这种禅定状态，就具有佛教的一切修行功德，并且具有一切修行的能力，用经文的话说就是“一切自在难思议，华严三昧势力故。”法藏在《修华严奥旨妄尽还源观》一文中说，“华严三昧”系“广修万行，称理成德，普周法界而证菩提。”可见，“华严三昧”是从修行解脱论角度立说的。众生之心体具有成佛的一切功能，因而只要“称理成德”，便可“普周法界而证菩提”。具体路向就是：“真该妄末，行无不修，妄彻真源，相无不寂，故曰法界圆明自在用也。”这样，若将“华严三昧”与“海印三昧”联系起来，就可以构成一个完整的系统。如果说“海印三昧”表征佛果，那么，“华严三昧”及普贤行则代表其悟入法界、获证“海印三昧”的修行过程。
“海印三昧”是佛所得的定力之一，《大集经》、《宝积经》等均有叙述，唯《华严经·贤首品》叙之甚详。法藏说：“言海印者，真如本觉也。妄尽心澄，万象齐现，犹如大海，因风起浪。若风止息，海水澄清，无象不现。”所谓“海印三昧”从喻得名，喻指佛心。佛的大觉犹如大海，湛然常清、至明至静、森罗万象，无论是过去、现在和未来的万事万物，以及从诸佛净土到饿鬼、地狱等无量众生，无不炳然印现于定力中。如《华严经》所云：
或现声闻、独觉道，或现成佛普庄严，如是开阐三乘教，广度众生无量劫。或现童男童女形，天龙及以阿修罗，乃至摩目睺罗伽等，随其所乐令见，众生形相各不相同，行业音声亦无量，如是一切皆能现海印三昧威神力。
这也就是说，众生及世间万物均可被佛之定力摄持。由于有此“海印三昧”力的加持，众生皆有与佛相同的“真如本觉”之心体，只是众生依于妄念而不觉知罢了。正如法藏所说：“所谓一心也，是心即摄一切世间、出世间法，即是一法界大总相法门体，唯依妄念而有差别，若离妄念，唯一真如，故言海印三昧也。”如果众生“妄尽心澄”就可现显佛境。这里，法藏将佛之“海印三昧”之力定义为真如本觉之现起。由于有此“海印”之生起作用，方才有世间万物及众生的显现，这是《华严经》的重要着眼点。如法藏所说：“辨依、正者，谓尘毛刹海，是依；佛身智慧光明，是正。今此尘是佛智所现，举体全是佛智，是故光明中见微尘佛刹。又刹海微尘，全用法界性而为尘体，是故尘中见一切佛说法化生等事。”在此，“佛智”也即本觉真心，亦即“自性清净圆明体。”此“智”此“心体”为“正”，彼“尘”彼“事”为“依”，前者为能起，后者为所起。这里，佛身、佛智为“一”，众生、国土为“多”。
在《华严经》中，“一”与“多”具有多方面的运用。佛的法身是一，佛的应化身是多；如来的智慧是一，如来的智慧方便是多；诸法的法性是一，诸法的相状是多；众生的心是一，心的起用造作是多。如此等等，《华严经》都可用一、多去说明。《华严经》曾一再说：
是以一劫入一切劫，以一切劫入一劫，而不坏其相者之所住处。是以一刹入一切刹，以一切刹入一刹，而不坏其相者之所住处。是以一法入一切法，以一切法入一法，而不坏其相者之所住处。是以一众生入一切众生，以一切众生入一众生，而不坏其相者之所住处。是以一佛入一切佛，以一切佛入一佛，而不坏其相者之所住处。
一与一切、一切与一的相即相摄尽管也涉及到客观世界中诸物间的相互关系，但其确切所指，或者主要所指，是生、佛关系。澄观有言：
约诸佛望众生说，总以诸佛为一切是能摄，众生为所摄所入：第一句者，诸佛摄一众生入一众生中；二者，诸佛摄一切众生入一众生中；三者，诸佛身摄一众生入一切众生身毛中；四者，诸佛各摄一切众生入一切众生中。余法相望，一多皆尔……由此互摄互在，故有帝网重重之义。
这不是很清楚地说明了佛以“海印三昧”之力将众生融摄于己身之内的奇观么？《华严经》诸会中，包括普贤菩萨、文殊菩萨、善慧菩萨以及善财童子都受到过“海印三昧”之力的融摄。这样，通过“海印三昧”，《华严经》宣说藉助佛之定力给予众生以更多的成佛信心。这大概是《华严经》凸现毗卢遮那佛和莲华藏世界海的真意之所在。
(此文原为台湾三民书局2004年1月出版的《新译〈华严经入法界品〉》所写的导读的前半部分，后发表于《普门学报》第26期，2005年5月出版。)
[①] 参见澄观《华严经疏》卷3，《大正藏》第35卷，第521下-522页上。
[②] 真谛译《摄大乘论释》卷15，《大正藏》第31卷，第263页上。
[③] 此记载见于法藏《华严经传记》卷1，《大正藏》第51卷，第153页中。此语本来是说《华严大不思议解脱经》的流传情况的，而一般认为龙树见到的应该是〈入法界品〉。
[④] 唐智俨《华严经内章门等杂孔目章》卷4〈梵本同异义〉，《大正藏》第45卷，第588页上。
[⑤] 后秦罗什译《大智度论》卷49，《大正藏》第25卷，第411页中。
[⑥] 后秦罗什译《大智度论》卷50，《大正藏》第25卷，第419页上。
[⑦] 吕瀓《中国佛学源流略讲》第365页，中华书局1979年8月版。
[⑧] 唐法藏《华严经传记》卷1，《大正藏》第51卷，第153上—中。
[⑨] 吕瀓《中国佛学源流略讲》第367页，中华书局1979年版。
[⑩] 吕瀓《中国佛学源流略讲》第365页，中华书局1979年版。
印顺《初期大乘佛教之起源与开展》，第1020至1021页，正闻出版社1989年2月第5版。
任继愈主编《中国佛教史》第3卷，第196页，中国社会科学出版社1988年4月第1版。
魏道儒《中国华严宗通史》第46页，江苏古籍出版社1988年7月第1版。
李富华《〈华严经〉与普贤菩萨思想》，《佛学研究》第8期，1999年。
《大正藏》第55卷，第61页上。
《大正藏》第50卷，第359页中。
后秦僧肇《肇论》〈般若无知论〉附〈答刘遗民书〉，《大正藏》第45卷，第155页下。
唐智升《开元释教录》卷9，《大正藏》第55卷，第566页上。
唐澄观《华严经疏》卷3，《大正藏》第35卷，第524页上。
唐法藏在《华严经传记》卷1中还列举了2部经名：一是由齐萧子良摘抄的《钞华严经》15卷；二是《华严十恶经》1卷，法藏说此为隋学士费长房《历代3宝记》所录注，入伪妄。此二部不便列入。
唐法藏《花(华)严经文义纲目》，《大正藏》第35卷，第501页上。
唐法藏《花(华)严经文义纲目》，《大正藏》第35卷，第501页上。
唐法藏《华严经探玄记》卷2，《大正藏》第35卷，第125页上。
唐澄观《华严经疏》卷4，《大正藏》第35卷，第527页上-中。
唐澄观《华严经疏》卷4，《大正藏》第35卷，第527页中。
日龟川教信著《华严学》，印海译，第54页，佛光出版社1997年9月版。
唐澄观《华严经疏》卷4，《大正藏》第35卷，第527页下。
唐澄观《华严经疏》卷4，《大正藏》第35卷，第527页中-下。
唐惠琳《一切经音义》卷21，《大正藏》第54卷，第434页下。
唐实叉难陀译《大方广佛华严经》卷6，《大正藏》第10卷，第26页下。
唐澄观《华严经随疏演义钞》卷4，《大正藏》第36卷，第27页中。
唐实叉难陀译《华严经》卷13，《大正藏》第10卷，第68页下。
唐澄观《华严经随疏演义钞》卷4，《大正藏》第36卷，第31页上。
唐实叉难陀译《华严经》卷1，《大正藏》第10卷，第1页中。
唐实叉难陀译《华严经》卷8，《大正藏》第10卷，第43页上-中。
唐实叉难陀译《华严经》卷12，《大正藏》第10卷，第58页下。
晋佛陀跋陀罗译《华严经》卷56，《大正藏》第9卷，第759页下。
唐实叉难陀译《华严经》卷75，《大正藏》第10卷，第441页下。
唐般若译《华严经》卷29，《大正藏》第10卷，第794页下。
隋吉藏《华严游意》，《大正藏》第35卷，第2页下。
参见印顺《初期大乘佛教之起源与开展》，第1032页，正闻出版社，1989年2月第5版。
唐实叉难陀译《大方广佛华严经》卷8，《大正藏》第10卷，第39页上。
唐实叉难陀译《大方广佛华严经》卷7，《大正藏》第10卷，第35页中。
唐实叉难陀译《大方广佛华严经》卷6，《大正藏》第10卷，第31页上。
唐实叉难陀译《大方广佛华严经》卷8，《大正藏》第10卷，第39页上-下。
东晋佛陀跋陀罗译《华严经》卷6，《大正藏》第9卷，第434页下。
唐法藏《修华严奥旨妄尽还源观》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第99页。
唐法藏《修华严奥旨妄尽还源观》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第99页。
唐法藏《修华严奥旨妄尽还源观》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第99页。
唐实叉难陀译《华严经》卷14，《大正藏》第10卷，第73页下。
唐法藏《修华严奥旨妄尽还源观》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第99页。
唐法藏《华严经义海百门》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第114页。
唐实叉难陀译《华严经》卷77，《大正藏》第10卷，第423页中。
唐澄观《华严法界玄镜》卷3，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第349页。
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