阴阳鱼太极图源流考（转贴）

书童发表于 2009-2-13 19:42:09

太极图被称为“中华第一图”。从孔庙大成殿梁柱，到楼观台、三茅宫、白云观的标记物；从道士的道袍，到算命先生的卦摊；从中医、气功、武术及中国传统文化的书刊封面、会徽会标，到南韩国旗图案、新加坡空军机徽、玻尔勋章族徽……等等，太极图无不跃居其上。这种广为人知的太极图，其形状如阴阳两鱼互纠在一起，因而被习称为“阴阳鱼太极图”。<?xml:namespace prefix = o ns = "urn:schemas-microsoft-com:office:office" /><o:p></o:p>
    “太极图”既然流行得如此久远、如此广泛，自然它的起源和流变问题就成了人们的兴趣焦点。在考察它源流之前，应弄清楚“太极图”的名称和图形的关系问题。这里有两种情况，一是同一名称，却指不同图形，被称作“太极图”的除了阴阳鱼图形外，还有五层图形(即习惯上所称的“周敦颐太极图”)、空心圆图形、黑白半圆图形等(实际上后几种图形被称作“太极图”的时间大大早于前者)；一是同一图形，却有不同的名称，如阴阳鱼“太极图”，早期称作“先天图”、“河图”、“先天自然河图”、“先天自然之图”、“古太极图”等；五层“太极图”又称“无极图”、“太极顺逆图”、“太极顺生图”、“丹道逆生图”等(当然两类太极图的图形各自都稍有差异)。本文仅对阴阳鱼太极图(下文简称“太极图”)作一考察，有关五层太极图的考证将另撰文。<o:p></o:p>
    现代有不少人认为太极图起源于原始时代，甚至有人认为是太古洪荒之时外星人馈赠地球人的礼物，或本次人类文明以前上一次甚至两三次文明毁灭时遗留下来的唯一信物。太极图又是根据什么演变而来的呢?陈立夫先生认为：“大陆先后所出土之古太极图，较《周易》及《乾凿度》之成书，尚早三、四千年。诸如陕西永靖所出土六千五百年前（伏羲时代）双耳彩陶壶上之双龙古太极图（藏瑞典远东博物馆），乃使用毛笔中锋所画，竟早于孔子四千年。又出土商代及西周之多件青铜器上，亦契有雌雄双龙相互缠绕之太极图。”(《关于太极图的一些问题》)陈先生将双龙相互缠绕之图直接称为“双龙太极图”。双龙缠绕图实际上就是华夏始祖“伏羲女娲交尾图”；此外有人认为太极图来源于“ ”、“ ”符号(青海民和县和乐都柳湾、辽宁翁牛特旗石棚山、广东曲江石峡中层遗址出土的新石器时代的陶器上都刻有这种符号)，双鱼纹样图形(陕西西安半坡遗址出土人面鱼纹彩陶盆)，双凤纹样图形(新石器时代骨刻与陶绘、河姆渡文化中有这种纹饰)，近前有人声称太极图来源于河南洛油伏羲台下黄河与洛书相汇后形成的“涡漩”(见《郑州日报》<?xml:namespace prefix = st1 ns = "urn:schemas-microsoft-com:office:smarttags" /><st1:chsdate w:st="on" IsROCDate="False" IsLunarDate="False" Day="8" Month="3" Year="1993">1993年3月8日</st1:chsdate>第八版)。<o:p></o:p>
    这些图形到底是不是太极图的来源?如果单就这种图形纹样而言，显然无法直接推衍出太极图。因为类似的图案在其他民族就没有演变出太极图，如古代巴比伦有双蛇缠绕交尾图案，古希腊、古印度、高加索、小亚细亚等地的遗物(银饰、铜壶、花瓶等)上有： “ ”纹饰，但这些民族都没有太极图。至于“涡漩”一说，实属荒唐，“涡漩”无处不在，如果从中能看出太极图，那太极图岂不是遍布世界各地了吗?<o:p></o:p>
    不过，从这些图形隐含的思想观念看，又不能说与太极图毫无关系。这些图形都是双双交合而成，或双龙、双蛇，或双鱼、双凤，连“ ”也是由两个相同的符号交叉而成，这是原始社会生殖崇拜的产物。双双图纹，或表示男女(伏羲、女娲)，或表示雌雄(双鱼、双蛇、双龙、双鸟)；两两交叉，反映原始生民对男女、雌雄交合的直观认识。由两性生殖器、男女、雌雄、日月等人体现象、生物现象、自然现象，逐渐体悟出“阴阳”概念，以及阴阳同体、阴阳相对与相交(对待与统一)、阴阳交互作用、阴阳相互转化等等思想理念，这种思想决定了中国传统文化从某种意义上说就是阴阳文化。《易经》阴阳爻、阴阳卦正是阴阳思想的符号化(线条符号)，太极图的黑白相间、首尾纠合正是阴阳对待统一、消长流行、互根互动理念的最佳图示可见，原始时代的这些图纹只不过是太极图的思想渊源，而从中并不可能直接演变为太极图，太极图到底源自何图?最早的太极图为何时何人所作?让我们先来看看前人的论述。     在宋人的著作中，基本上是认为“先天图”(应当包括“阴阳鱼图”或就是“阴阳鱼图”)是从五代宋初陈抟那里传下来的。最有名的是朱震的论述：“陈抟以先天图传种放，放传穆修，穆修传李之才，之才传邵雍。”(《汉上易传·进易说表》)  其实比朱震更早的晁说之已叙述了先天图的流传：“有宋华山希夷先生陈抟图南，以《易》授终南种征君放明逸，明逸授汶阳穆参军修伯长，而武功苏舜钦子美亦尝从伯长学。伯长授青州李之才挺之，挺之授河南邵康节先生雍尧夫。”(《嵩山集》卷十八《王氏双松堂记》)<o:p></o:p>
    我们再来看一看与邵雍同时代的人是怎么说的。与邵雍同巷里居住了三十余年的二程兄弟说：“独先生之学为有传也。先生得之于李挺之，挺之得之于穆伯长。推其源流，远有端绪。”(程颢《邵尧夫先生墓志铭》)程氏只上推到穆修，穆修以上则以一句“远有端绪”省略。    邵雍之子邵伯温说：“先君受易于青社李之才，字挺之。为人倜傥不群，师事汶阳穆修。挺之闻先君好学……于是先君传其学。……伯长，《国史》有传，其师即陈抟也。”(《易学辨惑》) <o:p></o:p>

书童发表于 2009-2-13 19:43:29

由此可见朱震所说的传承关系是基本可信的。可惜的是这张“先天图”没有随上述文字流传下来，以至今人无法确认它到底是“阴阳鱼图”，还是“先天八卦方位图次序图”，或是别的什么图。其后详细论述易图流变的是元代的袁桷，他在为宋末谢仲直《易三图》作的《序》中说；“上饶谢先生遁于建安番扬，吴生蟾往受易而后出其图焉”。而谢仲直又得自彭翁，彭翁得自武夷君。武夷君可能就是白玉蟾(白玉蟾道号武夷翁)。袁桷又说：“至荆州袁溉道洁始受于薛翁，而易复传。袁乃授永嘉薛季宣……最后朱文公属其友蔡季通如荆州复入峡，始得其三图焉。……其孙抗秘不复出。……今彭翁所图疑出蔡氏。”(转引自胡渭《易图明辨》卷三)依袁桷说，易三图的流传大致为：
薛翁-袁溉-薛季宣……(蜀之隐者)-蔡季通-蔡抗……武夷君(白玉蟾)-彭翁(即彭耜)-谢仲直(即谢枋得)-吴蟾
那么蔡元定从四川访得的三图是什么样子?或者说谢仲直的“易三图”是什么样子?今天已经看不到了，袁桷当时就没有说明。胡渭推测：“故首著之季通所得三图，一为先天太极图无疑矣。其二盖九宫图与五行生成图。”
明代初年赵撝谦(1351～1395)在《六书本义》中载有这张图，并说：“此图世传蔡元定得之于蜀之隐者，秘而不传，虽朱子亦莫之见，今得之陈伯敷氏。”当时大多数人都相信这种说法，只有季彭山表示怀疑，他说：“朱子与蔡氏无书不讲明，岂有秘不与言之理?”(转引自明代杨时乔《周易全书》)。胡渭不仅赞同袁桷的说法，而且赞同朱震的说法，认为陈抟以先天图授种放，三传至邵雍，邵雍的“先天古易者，悉本此图可知也。”断定此图出自陈抟，源自《参同契》。
我认为说阴阳鱼太极图源于《周易参同契》“水火匡廓图”或“三五至精图”，也是值得分析的。后两图传为五代彭晓为诠释《周易参同契》而画的图，而经查《正统道藏》，彭晓《周易参同契分章通真义》中并没有这两幅图，而只有一幅“明镜图”。(当然不能排除其他失传的版本中载有这两幅图。)退一步说即使彭晓作过这两幅图甚至哪怕《参同契》中就有这两幅图，也不能断定它就是太极图的源头，其道理同上述一样，从这两幅图的图形上看不出可以推衍出太极图的痕迹，但却有思想渊源关系。《参同契》首章说：“坎离匡廓，运毂正轴。”特别强调坎离，坎离为日月、日月为“易”。坎为阴中有阳，离为阳中有阴。“水火匡廓图”正是对坎(水)离(火)二卦的形象表示。这种阴阳相合，阴中有阳、阳中有阴、阴阳消长流变的思想不正是太极图的基本思想吗?从袁桷等人所叙流传谱系看，太极图道教是很有关系的。武夷君白玉蟾是道教内丹派南宗第五祖，“蜀之隐者”可能就是蜀中道士。
思想上的渊源关系并不等同于图形上的渊源关系。看来要考察太极图源自于什么图是很困难的事。我们还是来考证一下最早的太极图是何人所作这个问题吧。
首先要给太极图的图形定一个标准(正因为没有一个标准，所以上述原始时代的图形统统被称作“太极图”)，真正的太极图应当是内为阴阳鱼互纠图案、外为八卦或六十四卦环形图案。至于陈抟所传的“龙图”、“先天图”是不是这种图形，已无法考证。因而难以判断陈抟就是作此图的第一人。薛翁、蜀之隐者是否作此图，同样无考。检索现存文献资料，发现最早的一张太极图在南宋张行成的《翼玄》中。
张行成，生卒年不详，约生活于公元十二世纪，绍兴(113l～1137)进士，乾道二年(1166)向皇上进呈易学七书，其中《翼玄》即载有此图。

书童发表于 2009-2-13 19:43:55

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书童发表于 2009-2-13 19:44:34

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书童发表于 2009-2-13 19:45:51

罗愿作“河图”：据明初宋濂介绍：“新安罗端良愿作阴阳相含之象，就其中八分之，以为八卦，谓之河图；用井文界分为九宫，谓之洛书。言出于青城山隐者，然不写为象。”(转引自胡渭《易图明辨》卷三)罗愿的这张图也说是从四川青城山隐者那里得来的，为阴阳相含之象，中间“八分之”，只是仍不称“太极图”，而称“河图”，不过图象也没有流传下来。胡渭认为就是后来赵仲全“古太极图”的样子。罗愿与朱熹是同乡(同是新安人，今安徽徽州)，又是挚友，因而可能朱熹在托蔡元定入蜀寻找三图之前，就看到了罗愿这张图，只是不重视，或不赞成(朱熹认为“河图”是十数图，而不是这张图)，所以不予评论。宋代张行成、郑东卿、罗愿的这类先天太极图，在很长一段时间内都没有引起足够的重视，(郑、罗的图以至于散佚。)这种情况一直延续到明代初年。明代一反过去，人们开始真正关注这类图。
明初，赵伪谦在《六书本义》中载有“阴阳鱼”图，这张图过去被学者认为是第一张“太极图”，看来这个结论应该改写了。不过当时仍未称“太极图”，而是称“天地自然河图”(胡渭引用时称“天地自然之图”)。赵撝谦解释：伏羲时，荥阳一带的黄河中有龙马背负这张图浮出水面，所以被称为“河图”，《周易》说“河出图”，《尚书》说“河图在东序”，就是指这张图，而不是指九数图或十数图。赵撝谦图与张行成图有一些不同：(1)赵图外圈为先天八卦，张图为先天六十四卦。(2)赵图“鱼头”棱角分明，“鱼眼”为偏长的泪痕状；张图“鱼头”线条柔和，“鱼眼”为圆形。
到了明末，赵仲全作《道学正宗》，书中载有“古太极图”，这是现存文献中第一次将这张图称为“古太极图”的。与赵撝谦图比较，在“阴阳鱼”上加了四条线，划分为八个区域。(胡渭认为罗愿当年的阴阳相含之象的“河图”就是这种样子。)这就将卦爻阴阳位数与“阴阳鱼图”黑白变化度数更严格地对应起来。从这个意义上说，后世干变万化的太极图(以两个半圆合成的太极图最为流行)，都是不对的，都不符合与卦爻位数严格对应的本义。其后在对这张图的称谓上，基本统一，此图最终确名为“太极图”，一直延用至今。明代还有一位著名易学家来知德(1525～1604)，他自己创造过一幅类似的太极图，载《易经来注图解》。此图命名为“圆图”或“太极图”，其含义为阴阳互生——阳极生阴，阴极生阳。是在传统太极图的基础上稍加改造，但未能流行。
结论：
1．“阴阳鱼”太极图的思想渊源可上推到原始时代的阴阳观念，但原始时代的有关图形、符号都不是也不能直接推衍出“阴阳鱼”太极图。
2．“阴阳鱼”太极图与道教有关，宋元及清代胡渭的部分有关观点基本可信，这种关系主要体现在内丹、阴阳等思想观念上。“水火匡廓图”与“三五至精图”同样也不能直接推衍出“阴阳鱼”太极图。
　　3．关于陈抟或薛翁、蜀之隐者、青城山隐者创作或始传“阴阳鱼”太极图的观点，因无以考证，只能存疑，不能轻易否定，也不能简单肯定。
4．现存文献中最早一张“阴阳鱼”太极鱼出自南宋张行成的《翼玄》。此图不是清康熙以后人窜入，这一点从《翼玄》、《易通变》的文字内容中可以得到证实。
5．“阴阳鱼”太极图经明初赵撝谦改造(简化)，定型于明末赵仲全。之后出现的由两个半圆合成的太极图(包括以左右半圆排列、以上下半圆排列等)都与本义不符。

tbg369 发表于 2009-2-13 20:17:12

别隐藏，让我看看！

gu123 发表于 2009-2-13 23:24:09

让我看看！

书童发表于 2009-2-14 13:13:31

论易道与中庸之道（转贴）
什么是易道？什么是中庸之道？易道与中庸之道有什么联系和区别？本文试图回答上述问题，作为抛砖，以期引玉。一什么是易道
什么是易道？用帛书《要》的话来说，易道就是通过审察认识那把握吉凶之门的损益之道以达到顺天地之心的一种理论。这种理论是人们为了便于观察得失、辨别吉凶，运用损益之道，将天道、地道、人道、时道、君道对象化、符号化、神秘化、系统化、整体化、关系化、理想化的产物。因而易道囊括了天道阴阳、地道柔刚、人道上下、时道八卦（寒暑）、君道官府。
根据《系辞传》，简单地说，易道包括天下之道，由天道、地道、人道组成。具体地说，通行本《系辞传》有“道”字29个。如：“乾道”、“坤道”、“三极之道”、“天地之道”、“道济天下”、“昼夜之道”、“阴阳之道”、“君子之道”、“道义”、“显道”、“变化之道”、“圣人之道”、“天下之道”、“天之道”、“形上之道”、“日月之道”、“小人之道”、“为道”、“道”、“天道”、“地道”、“人道”、“其道”、“易之道”。我们可以将这些“道”、简单地归纳为四类：a．天道；b．地道；c．人道；d．易道。天道与地道合而言之曰：“天地之道”。天道、地道、人道合而言之曰“三极之道”。天道包括日月之道、阴阳之道、变化之道。地道包括昼夜之道、变化之道。人道包括圣人之道、君子之道、小人之道。易道包括乾道、坤道、三极之道、形上之道、阴阳之道、变化之道、天下之道。
我认为《系辞传》的易道观是天道、地道、人道合一于易道的观点。为了论证《系辞传》的易道是天道、地道、人道合一于易道的观点，我们先对“道”字进行解释，然后再按照《系辞传》“道”字出现的先后顺序进行新的解释。
“道”之古义有二：行走之路；人之主张。《说文解字》云：“道，所行道也。从辵从道……，古文道从首寸。”“所行道”者，路是也。古文道字“从首寸”者，人之主张是谓也。首，头脑之谓也。寸，尺度、准则是也。头脑中的尺度、准则、则为主张。道之由路引申有方向、规范、规矩、规律、道义等义；由主张引申有运行、学说、道理、方法、引导、倡导等义。《周易》中的“道”字，无非“道”之古义及其引申义而已。有了对“道”的上述的理解，我们便有了对《系辞传》“道”字进行诠释的基础。乾道坤道见于《系辞传》第一章。“乾道成男，坤道成女。”吴澄：“乾成男者，父道也。坤成女者，母道也。左起震，历离，历兑，而终于乾；右起巽，历坎，历艮，而终于坤。故以‘乾道成男、坤道成女’句总之于后也。”这是从先天卦图的角度对“乾道”“坤道”所给予的诠释。是根据上文“天尊地卑，乾坤定矣是故刚柔相摩，八卦相荡：鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑”所作出的推论。孔颖达：“八卦既相推荡，各有功之所用也。鼓动之以震雷离电，滋润之以巽风坎雨，离日坎月运动而行，一节为寒一节为暑。”孔氏将日月与寒暑合而为一，似未通“日月运行一寒一暑”的文意。当应理解为“运之以日月，行之以寒暑”。艮山为寒，兑泽为暑。其主语为八卦。这样一来，我们就非常容易理解“乾道成男，坤道成女”这句话了。这句话与上文文法统一后便可写成：是故刚柔相摩，八卦相荡：震道鼓雷，离道鼓电；巽道润风，坎道润雨；离道运日，坎道运月；艮道行寒，兑道行暑；乾道成男，坤道成女。这里的“道”我们可以理解为“相摩”“相荡”，具有“运动”“变化”的意义。这里的“道”同《说卦》上的“一索”“再索”“三索”的“索”相辅相成，意义相近。“运”“行”“成”就是乾坤震巽坎离艮兑八卦相摩相荡以后所显现的卦象。何楷说：“自‘天尊地卑’至‘变化见矣’，是因乾坤而推极于变化；自‘刚柔相摩’至‘坤道成女’，是又因腐化而溯源于乾坤。”可见何氏并未读懂“乾尊地卑……坤道成女”这一段话。这一段话是讲客观存在同创造八卦的关系以及八卦如何反映天象、地形、人情的这样两个方面的问题。前一个问题涉及到思维和存在的关系问题，后一个问题涉及到符号学的问题。这二者又是相互联系的。当然《系辞传》作者是不自觉地涉及到这些问题的。《系辞传》的作者的本意只是讨论作卦与观卦玩卦这样两个问题，从而进一步论证“系辞”的一系列问题。但是“乾道”“坤道”的“道”可以训释理解为“运行”。乾的卦象象征天、父、阳、刚。坤的卦象象征地、母、阴、柔。“乾道成男，坤道成女”意思是：乾卦的阳刚之爻中相交而产生长女卦巽卦。因此“乾道成男，坤道成女”是天道、地道、人道符号化于易道之中的思维和存在同一的结晶。
三极之道见于《系辞传》第二章。“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也；变化者，进退之象也；刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。”这里的“三极之道”，孔颖达解释为“天、地、人三才至极之道”。蔡渊解释为“太极之道”。朱熹谓“三才各一太极”。俞琰曰：“三极之道，言道之体；三才之道，言道之用。”事实上这里的“三极之道”就是“三极之象”。三极之象，意即三极的准则、法则、规则、规律。“六爻之动，三极之道也。”陆绩解释说：“天有阴阳二气，地有刚柔二性，人有仁义二行。六爻之动，法乎此也。此三才极至之道也。初、四、下极；二、五，中极；三、上，上极也。”朱熹说：“六爻：初、二，为地；三、四，为人；五、上为天。动，即变化也。极，至也。三极，天、地、人之至理。”不管是陆绩的分类法还是朱熹的分类法，都一致认为用六爻符号来表示天、地、人三才。这就说明了天、地、人变化、运动的准则、法则（或者说规律）是统一于“六爻之动”之中的。无疑这是天、地、人合一于《易》的产物。

书童发表于 2009-2-14 13:13:51

天下之道天地之道昼夜之道道济天下分别见《系辞传》第四、十一、十三章。“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过，旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。”这里的“准”，帛书作“顺”。“通乎”，帛书作“达诸”。“天地之道”，帛书作“天下之道”。“与天地相似，故不违”，帛书作“与天地相校，故不回”。“道济天下”，帛书作“道齐天下”。“相似””相校“”不违“”不回”“准”“顺”都含有“齐一”的义蕴。这帛书《系辞传》的一个“齐”字更加明确地道出了《系辞传》作者“天道”“地道”“人道”合于“易道”的思想体系。所以《系辞传》第十一章写道：“夫《易》何为者也？夫《易》开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。是故圣人以通于下之志，以定天下之业，以断天下之疑。”“冒天下之道”就是“包含天下之道”。冒，包括。这里的“道”，朱熹解释为道理。《朱子语类》：“古时民淳俗朴，风气未开，于天下事全未知识，故圣人立龟与之卜，作《易》与之筮，使人趋吉避害以成天下之事，故曰开物成务，物是人物，务是事务，冒是罩得天下许多道理在里。”“读《系辞》者，须要就卦中一一见得许多道理，然后可读《系辞》也。盖《易》之为书，大抵皆是因卜筮以教，逐爻开示吉凶，将天下许多道理，包藏在其中，故冒天下之道。”《易》包括了天下之道，就是说，易道广大悉备无所不包。
阴阳之道君子之道见于《系辞传》第五章。“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性出。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉。富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓《易》，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。”这里的“继之者善也”，帛书作“系之者善也”。“成之者性也”，帛书作“成之者生也”。阴阳之道，是生生之易道的核心。帛书卷后古佚书《易之义》开宗明义写道：“《易》之义，唯阴与阳。”全篇讨论阴阳卦象的道理。“一阴一阳之谓道”意思是阴阳运行变化太平和合叫做道。因此“一阴一阳之谓道”侧重于天道的自然规律及其运动变化法则。这就是宋明道学家所谓道（即理学家所谓理），也即《说卦》“穷理尽性以至于命”中的“理”、“性”、“命”的全部内涵。也就是说“一阴一阳之谓道“包含了“天理”“天性”“天命”的阴阳和合。质言之，阴阳之道是自然和合之道，是生生太平之道，人们继（系）这自然和合之道就会具备善良的品德，造成完美的人格，达到富有大业、日新盛德的天人合一的美德境界。圣人根据这种生生不息的阴阳之道创造易,成此一阴一阳生生不息的天象画出乾卦，效此一阴一阳生生不息之法画出坤卦，极此一阴一阳生生不息的关系（数）以预测未来，创造了占卦的方法。这一切都是将阴阳（地天）之道合于人道、易道而创造出来的神妙功用。是对“《易》与天地准”“道齐天下”的具体论述。在这里“阴阳之道”“君子之道”与“生生之道”（易道）完全合一了。需要指出的是，这里君子之道就是能够继承天道、用天道造就自我理想的完美的人道。具备这种理想的完美的人道的君子观察分析接受施行天道的“一阴一阳”规律后达到了“善”与“性”合一的境界，而不像“仁者”“知者”那样偏执，更不像“百姓”那样“不执”，而是“继之者善也，成之者性敢”。潘士藻说：“善者性之原，性者善之实。善、性，皆天理，中间虽有刚柔善恶中偏之不同，而天命之本然无不同。”《折中》案：“圣人用‘继’字极精确，不可忽过。此‘继’字，犹人子所谓继体，所谓继志。盖人者，天地之子也。天地之理。全付于人而人受之。犹《孝经》所谓‘身体发肤受之父母’者是也。但谓之付，则主于天地而言；谓之受，则主于人而言；惟谓之继，则见得天人承接之意，而传与受两义皆在其中矣。天地人而人受之，其理既然无不善，则其根源虽无不善，而其末流区以别矣。如下文所云仁知百姓者，皆局于所受之偏，而不能完其所付之全。故程朱之言气质者，亦本此也。‘夫子之言性与天道不可得而闻也。’惟《系辞》此语为言性与天道之至。后之论性者，折中于夫子，则可以息诸子之棼棼矣。”胡炳文说：“在造物者，方发而赋于物，其理无有不善。在人物者，各具是理以有生，则谓之性。其发者，是天命之性；其具者，天命之性，已不能不丽于气质矣。仁者、知者、百姓，指气质而言也。上章说圣人之知仁，知与仁合而为一；此说知者、仁者，仁与知分而为二。”他们都忽视了“天道”“地道”“人道”与“易道”合一于“《易》之义，唯阴与阳”的成象效法于“乾坤”模式的这一重大的思想文化现象。
“君子之道”又见于第八章。“子曰：君子之道，或出或处，或默或语，二人同心，其利断金，同心之言，其臭如兰。”这里的“道”含有原则、方法等意义。韩伯说：“君子出处默语，不违其中。其迹虽异，道同则应”。君子之道包括君子的行为、语言、交际原则及其方法。其行为原则是“或出或处”，其言语原则是“或默或语”，其交际原则是“二人同心”。施行了这些原则就能达到“其利断金”“其臭如兰”的理想境界。其原则包含着相应的方法。
道义见于《系辞传》第七章。“天地设位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道义之门。”帛书作“天地设立，《易》行乎其中。成性存存，道义之门。”这里的“道义”就是生生之易的阴阳之义。天地设立，即乾坤设立。俞琰说：“人之性，浑然天成，盖无有不善者，更加以涵养功夫，存之又存，则无所往而非道，无所往而非义矣。”项安世说：“此章言圣人体《易》于身也。知穷万理之原，则乾之始万物也；礼循万理之则，则坤之成万物也。道者义之体，智之所知也；义者道之用，礼之所行也。”

书童发表于 2009-2-14 13:14:10

显道出现于第九章。帛书《系辞传》所无。“显道神德行”，朱熹谓“道因辞显，行以数行”，割裂了“德行”。这句话应该理解为“明道才能使德行完美”。“神”是保持（神佑）的意思。“显道”即“明道”，明白天地人合一于易道，才能取得神灵佑护，使自己达到德行完美的境界。项安世说：“天道虽幽，可阐之以示乎人；人事虽显，可推之以合乎天。明，可以酬酢事物之宜；幽，可以赞出神之命。”项氏斯说胜于朱子。
变化之道见于《系辞传》第九章。“子曰：知变化之道者，其知神之所为乎。”帛书无斯语。变化之道，有四种解释。一、变化的规律法则。二、筮卦法则。三、神的行为变化规则。四、不为而自然。质而言之“变化之道”就是天道阴阳、地道柔刚、人道仁义在六爻之变、三极之道的卦图上的消息、盈虚、承应、往来、上下等变卦法则。这些法则是天道、地道、人道法则的符号化、系统化、理论化的结果。
圣人之道见于《系辞传》第十章。“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞；以动者尚其变；以制器者尚其象；以卜筮者尚其占。”“《易》有圣人之道四焉者，此之谓也。”
这里的“圣人之道”就是筮卦占吉凶的原则，即圣人创建的占卦之道。所以朱熹说“四者皆变化之道”。但不是“神之所为者也”，而是圣人（筮人）创造出来并必须遵守的占卦的四条原则。何楷曰：“此章与第二章观象玩辞观变占相应。”“言”蹈）必须依据卦爻的变化去进行，不能乱舞瞎跳。筮人的用具筮策筮盘的制作要根据六、七、八、九四象，不能随意制造。筮人的决疑要根据卦爻辞的占语来进行，不能乱猜瞎说。
日月之道见于《系辞传》第十三章。“吉凶者，贞胜者也。天地之道，贞观者也；日月之道，贞明者也；天下之动，贞夫一者也。”
这的两个“道”字都可以理解为“运行”“运动”，是“贞胜”“贞观”“贞明”是“贞一”的对象。四个“贞”字，帛书均作“上”。“贞夫一者也”，帛书作“上观天者也。” 小人之道见于《系辞传》第十六章。“其德行何也，阳一君而二民，君子之道也；阴二君而一民，小人之道也。”这里的“道”相当于“政治秩序”。其分别君子与小人政治秩序的标准是“一君而二民”与“二君而一民”。这是中国封建专制的理论刍型。而这种君民关系又是用阴阳符号组合而成的阴卦、阳卦来表示的。这就是“易道”与“治道”（人道之一）的合一。
为道见于《系辞传》第二十、二十一章。“《易》之为书也，不可远；为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”“二与四同功页异位，其善不同，二多誉，四多惧，近也；柔之为道，不利远者，其要无咎，其用柔中也。”《朱子语类》：“《易》不可为典要，《易》不是确定硬本子。扬雄《太玄》排定三百五十四赞当昼，三百五十四赞当夜。昼底吉，夜底凶，吉之中又自分轻重，凶之中又自分轻重。《易》却不然，有阳居阳爻而吉底，又有凶底；有阴居阴爻而吉底，又有凶底。有有应而吉底，又有有应凶底。是不可为典要之书也，是有那许多变，所以如此。”“为道也屡迁”是指《易》道原则的灵活性。“柔之为道”是指阴柔之爻的变化。为道者行道也。
道见于第二十章和第五章。“道有变动，故曰爻；爻有等，故曰物；物相杂，故曰文；文不当，故吉凶生焉。”“初率其辞，而揆其方，既有典常，苟非其人，道不虚行。”陆绩说：“天道有昼夜日月之变，地道有刚柔燥湿之变，人道有行止动静吉凶善恶之变。圣人设爻以效三者之变动，故谓之爻者也。”这里的“道”是指易道。陆绩说得很清楚，易道是对天道、地道、人道的摹写（“圣人设爻以效三者之变动”）。
形上之道见于第十二章。“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。”这个“道”，朱熹也将其解释为“道理”。《本义》：“卦爻阴阳皆形而下者，其理则道也。”《朱子语类》：“道是道理，事事物物皆有个道理；器是形迹，事事物物亦皆有个形迹。有道须有器，有器须有道，物必有则。”则就是规则、法则、原则、准则。其道易道见于第二十三章。“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故其辞危，危者使平，易者使倾，其道甚大，百物不废，惧以终始，其要无咎。此之谓《易》之道也。”南轩说：“既惧其始，使人防微杜渐；又惧其终，使人持盈守成，要之以无咎而补过，乃《易》之道也。”高攀龙说：“一部《易》原始要终，只是敬惧无咎而已。故曰：惧以终始。无咎者，善补过也。《易》中凡说有喜、有庆、吉、元吉，都是及于物处。若本等只到了无咎便好。”其道甚大，就是《易》道甚大。这主要教人如何运用易道以保幸福平安。
天之道见于第十一章。“是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物，以前民用，圣人以此斋戒，以神明其德夫。”此处的“天道”，朱熹解释为“理”。《朱子语类》：“圣人既具此理，又将此理就蓍龟上发明出来，使民亦得前知而用之也。” 天道地道人道见于第二十二章。“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之，故六，六者非它也，三才之道也。”朱熹说：“三画已具三才，重之故六，而以上二爻为天，中二爻为人，下二爻为地。“项安世说：”言圣人所以三才而两之者，非以私意附会，三才之道，自各有两，不得而不六也。“将阴阴两个符号分别组合定位在六个自下而上的位置上，用来象征天道、地道、人道的变化运动，这就是易道与天道、地道、人道合一的理论。可以这样说，《系辞传》的“易道”是对天道、地道、人道进行对照、比附、类比、综合后建立起来的理论框架。这一理论框架的特点是：形式化、规则化、符号化、系统化、简单化、抽象化、关系化、有序化、整体化。它充分反映了我国古代哲人的思维特点和能力。是我们研究解释学、哲学、符号学、信息学、系统论、控制论的一部必不可少的参考书。
昼夜之道见于第四章。“通乎昼夜之道而知。”林希元说：“通乎昼夜之道而知，只是通知昼夜之道。盖幽明死生鬼神，其理相为循环，昼夜之道也。”姜宝说：“昼夜之道，乃幽明死生鬼神之所以然。”其实《易》上所说的“昼夜之道”就是时间变化的规律。

书童发表于 2009-2-14 13:14:29

易道与天道、地道、人道合一的思想在帛书《易之义》与《二三子问》《要》中更为明显。在《易之义》中，是易义与天义，地义、人义（文臣之义、武将之义）、物义合一。义犹道也。而这种易道与天道、地道、人道合一的思想在帛书《要》中尤为集中。《要》云：“《易》又（有）天道焉，而不可以日月生（星）辰尽称也，故为之以阴阳；又（有）地道焉，不可以水、火、金、土、木尽称也，故律之以柔刚；又（有）人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故要之以上下；又（有）四时之变焉，不可以万勿（物）尽称也，故为之以八卦。故《易》之为书也，一类不足以亟之，变以备其请（情）者也，故谓之易；又（有）君道焉，五官六府不足尽称之，五正之事不足以至之……不问于古法，不可顺以辞令，不可以志善。能者由一求之，所谓得一君（群）毕者，此之谓也。”天地人的阴阳、柔刚、上下、变化都用《易》的符号语言刻画描绘出来了，这就是易道与天道、地道、人道合一的思维模式。
问题是我们的古人为什么要创造易道与天道、地道、人道合一的思维模式来创造《易》呢？关于这一点，《系辞传》第十六章作了简要的回答。“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？是故：履，德之基也；谦，德之柄也；复，德之本也；恒，德之固也；损，德之修也；益，德之裕也；困，德之辨也；井，德之地也；巽，德之制也。履，和而至；谦，尊而光；复，小而辨于物；恒，杂而不厌；损，先难而后易；益，长裕而不设；困，穷而通；井，居其所而迁；巽，称而隐。履，以和行；谦，以制礼；复，以自知；恒，以一德；损，以远害；益，以兴利；困，以寡怨；井，以辨义；巽，以行权。” 我们的祖先既有强烈的忧患意识，又有浓厚的乐天情怀，他们为了天下和平，为了保合太和，为了与天地合德、与日月合明、与四时合序、与鬼神合吉凶，为了和顺于道德而理于义、穷理尽性以至于命，为了顺性命之理，为了与时偕行，为了千秋万代的炎黄子孙的幸福大吉，创造了《大易》，为我们中华民族和全世界人民创造了与天、地、人和平共处的易道。功在当代，利在千秋，益在子孙，惠及全球。《周易》的易道观在《彖传》《文言传》《说卦传》中都有程度不同的阐述。《彖传》云：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行，大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命；保合太和，乃利贞；首出庶物，万国咸宁。至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸亨，牝马地类，行地无疆，柔顺利贞，君子攸行，先迷失道，后顺得常。西南得朋，乃与类行；东北丧朋，乃终有庆；安贞之吉，应地无疆。”“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。止而说，男下女。是以亨利贞，取女吉也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平，观其所感而天地万物之情可见矣。””家人，女正位乎内，男正位乎外，男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父、子子，兄兄、弟弟，夫夫、妇妇，而家道正。正家而天下定矣。”“损，损下益上，其道上行。损而有孚，元吉，无咎，可贞，利有攸往。曷之用簋，可用享，二簋应有时，损刚益柔有时。损益盈虚，与时偕行。益，损上益下，民说无疆。自上下下，其道大光。利有攸往，中正有庆。利涉大川，木道乃行。益动而巽，日进无疆。天施地生，其益无方。凡益之道，与时偕行。””天地相遇，品物咸章也。刚遇中正，天下大行也。”“利有攸往，顺天命也。观其所聚，而天地万物之情可见矣。”“兑，说也。刚中而柔外，说以利贞。是以顺乎天而应乎人。说以先民，民忘其劳。说以犯难，民忘其死。说之大，民劝矣哉。”“中孚以利贞，乃应乎天也。”
《文言传》云：“元者，善之长也。亨者，嘉之会也。利者，义之和也。贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以合义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰‘乾：元、亨、利、贞’”。“九二曰‘见龙在田，利见大人’，何谓也？子曰：‘龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。’《易》曰‘见龙在田，利见大人’，君德也。”“君子进德修业。忠信，所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。”“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天奉天时，天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”“亢之为言也，知进而不退，知存而不知亡，知得而不知丧。其为圣人乎？知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎？”“坤，至柔而动也刚，至静而德方，后得主而有常，含万物而化光。坤道其顺乎，承天而时行。积善之家，必有余庆。积不善之家，必有余殃。”“直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。直、方、大，不习无不利，则不疑其所行也。”
《说卦传》云：“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变天阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。” 这对于易学家来说，十分明了创造易道就是为了让人们通过学习、研究、运用《易》以培养自己的理想人格，以达到人与人、人与天地自然和平共处，创造太平和合的境界。但对于非易学专家来说，如何使自己达到易道与天道、地道、人道合一呢？为此，子思承传家学，作《中庸》，阐明了中庸之道。

书童发表于 2009-2-14 13:14:49

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神龙发表于 2009-2-14 13:32:01

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书童发表于 2009-2-14 14:34:25

4．主要原则
中庸之道的主要原则有三条：一是慎独自修，二是忠恕宽容，三是至诚尽性。并分别论述于下。
（1）慎独自修这一原则要求人们在自我修养的过程中，坚持自我教育、自我监督、自我约束。《中庸》第一章就提出了这一原则。其文云：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”人们必须严格地自觉地进行自我修养，尤其在一个人独处的时候，更应该谨慎地进行自我反省、自我约束、自我教育、自我监督。在别人听不到自己讲话的地方也十分谨慎，不说违背道德的话；在别人看不见自己物为的地方，也时刻属守中庸之道，做到至诚、至仁、至善、至圣，就必须坚持慎独自修的原则。坚持这一原则，其乐无穷，其用无穷，其功无穷。故《中庸》第三十三章云：“君子之道，淡而不厌，简而文，温而理。知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。《诗》云：‘潜虽伏矣，亦孔之昭。’故君子内省不疚，无恶于志。君子之年不可及者，其唯人之所不见乎！《诗》云：‘相在尔室，尚不愧于屋漏。’故君子不动而敬，不言而信。《诗》曰：‘奏假无言，时靡有争。’故君子不赏而民劝，不怒而威于鈇钺。《诗》曰：‘不显惟德，百辟其刑之。’是故君子笃恭而天下平。《诗》云：‘予怀明德，不大声以色。’子曰：‘声色之于以化民，末也。’《诗》曰：‘德輶如毛。’毛犹有伦，‘上天之载，无声无自。’至矣！”
（2）忠恕宽容这一原则要求人们将心比心、互相谅解、互相关心、互不损害、忠恕宽容、体仁而行、并行而不相悖。这一原则分别见一《中庸》十三章、三十章。 “子曰：‘道不远人。人之为道而远人，不可以为道。’《诗》云：伐柯柯伐柯，其则不远。执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。忠恕违道不远。施诸己而不愿，亦勿施于人。” 这一思想源于孔子，曾子将其概括以传于世。《论语．里仁》记载孔子告戒曾子的话：“吾道一以贯之。”别的学生问曾参，这是什么意思。曾参说：“夫子之道，忠恕而已矣。”忠恕是为仁之方。说孔子的思想核心是忠恕之道，也就是说孔子的思想核心是为仁、行仁。孔子说恕便是“己所不欲，勿施于人”。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”所谓“能近取譬”就是将心比心，就是忠恕之道的具体实施。
忠恕之道在《大学》里被称作“矩之道”。《大学》说：“所恶于上，毋（勿）以使下。所恶于下，毋以先后。所恶于后，毋以从前。所恶于右，毋以交于左。所恶于左，毋以交于右。此这谓矩之道。“这就是”己所不欲，勿施于人”的忠恕之道。不论是忠恕之道还是挈矩之道，其实质都是仁慈博爱，都是要求人们做到“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”（《论语．公冶长》）。《中庸》继承并发扬了孔子的忠恕之道和《大学》的挈矩之道。进一步提出了“以人治人”，要求人们用爱自己的心去爱他人，用责备他人的心来责备自己，用自己的真诚忠恕去感召人、感化人、塑造人。只要坚持忠恕之道，人们就会相安无事、和平共处，人们就会达到素其位而行、无入而不自得焉、上不怨天、下不尤人的思想境界。所以《中庸》说：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵。素贫贱，行乎贫贱。素夷锹，行乎夷锹。素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。子曰：‘射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。’”
（3）至诚尽性至诚尽性的原则是施行中庸之道的重要原则。“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”只有坚持至诚原则，才能充分发挥自己善良的天性。能够充分发挥自己善良的天性，就能感化他人、发挥他人的善良天性；能够发挥一切人的善良天性，就能充分发挥万物良天性；能够充分发挥万物的善良天性，就可以参与天地化育万物。便达到了至仁至善的境界；达到了至仁至善的境界，就可以同天地并列为三了。这就坚持至诚尽性原则所达到的理想境界，达到了这一理想境界也就找到了自己在宇宙间的真正位置。
中庸之道除了上述三条主要原则之外，尚有信友、亲亲、诚身、明善等原则。这里就不一一论述了。
5．检验标准中庸之道的检验标准有抽象标准和具体标准两种。抽象标准就是不偏不倚、无过无不及的中和。具体标准就是至善。至善就符合中庸之道，不善就不符合中庸之道。至善包括至仁、至诚、至德、至道、至圣等内容。无过无不及、不偏不倚的中又是检验善与不善的尺度。偏、倚、过、不及乃是不善的现象。因此抽象标准与具体标准密不可分。质言之，中庸之道的标准就是中和至善、太平和合、团结友爱、和平共处。
《中庸》第六章：“子曰：‘舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。其斯以为舜乎！’”执两用中是衡量善恶的方法，中和至善是检验中庸之道的标准。所以《中庸》第八章引孔子的话：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺，而弗失之矣。”孔子赞扬大舜善于认识中庸，回能够选择施行中庸，是因为他们都掌握了检验中庸之道的标准和和至善。孔子叹息中庸之道不明、不行，是因为人们没有掌握检验中庸之道的标准，不懂得辨别善恶。所以他说：“道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，知者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。”孔子道出人们不能认识和实行中庸之道的原因是人们没有掌握检验中庸之道的标准（“鲜能知味也”）。
6．知行方法怎样才能认识和实行中庸之道呢？也就是说中庸之道的知行方法是什么？简单地说，中庸之道的知行方法是知行合一。具体地说，中庸之道的知行方法有三条。一是用锲而不舍的方法坚持博学、审问、慎思、明辨、笃行。二是用至诚的方法修养达道、达德、达孝。三是隐恶扬善、执两用中。为什么说中庸之道的知行方法是知行合一呢？首先，《中庸》所赞许的圣人施行中庸之道便是知行合一的典范。圣人是“不勉而中，不思而行，从容中道”的诚者。其次，《中庸》在谈到天下的五种人际关系凭借三种品德去推行的时候，谈论了一段认识中庸之道、实践中庸之道的方法，充分体现了知行合一的方法。“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。” 《中庸》是怎样用锲而不舍的方法坚持知行合一的呢不通《中庸》在第二十章中指出：“诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能，弗措也。有弗问，问之弗知，弗措也。有弗思，思之弗得，弗措也。有弗辨，辨之弗明，弗措也。有弗行，行之弗笃，弗措也。人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此首矣，虽愚必明，虽柔必强。” 《中庸》认为，只要坚持中庸之道，人人都可以达到尧舜那样的德行，人人都可以实现文王武王那样的功德。虽然人们具有生而知之安而行之，学而知之利而行之、困而知之勉强而行之的区别，但达到中庸之道的境界是一样的。只要人们坚持至诚的方法就能调节好五种人际关系，培养好三种美好的品德。也就是说五达道依靠三达德来实现，三达德依靠至诚来推行。所以至诚这一中庸之道的原则又成了推行达道、达孝、达德的方法。同时，还应指出中庸之道的知行方法论原则是损益原则。

书童发表于 2009-2-14 14:34:45

7．主要途径达到中庸之道的主要途径是礼教。用礼教来陶冶人的美好情操，铸就人的品德意识，规范人的品德行为，使人们达到中庸之道。《中庸》第二十七章揭示了中庸之道的主要途径。其文云：“大哉。圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天。优优大哉！礼仪三百，威仪三千。待其人而后行。故曰：苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。是故居上不骄，为下不倍。国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容。《诗》曰：‘既明且哲，以保其身。’其此之谓与！”这就告诉人们推行中庸之道的主要途径是礼教。礼仪三百，威仪三千的礼教是要那真下懂得中庸之道的人利用、去施教于民。所以说“礼仪三百，威仪三千”的礼教是达到中庸之道的主要途径。施行礼教，推行中庸之道的具体途径有五条：第一是“尊德性而道问学”，第二是“致广大而尽精微”，第三是“极高明而道中庸”，第四是“温故而知新”，第五是“敦厚以崇礼”。以上我们从七个方面论证了什么是中庸之道。通过上述简单的分析，我们对中庸之道有了一个比较全面的了解，也使我们初步认识到中庸之道在培养人的素质，加强人的基本道德修养，加强人的自我教育、自我约束、自我监督、自我完善等方面所起的作用。中庸之道的那些合理成份也有利于促进社会公德、家庭美德、职业道德的建设。那么易道与中庸之道究竟有哪些具体相同之处和不同之处呢？这是本文的第三个问题。
三易道与中庸之道的异同易道与中庸之道有许多相同之点。其中最主要的相同点是共同的目标。
易道与中庸之道的共同目标主要表现在创造太平和合的幸福美好境界。易道的天道、地道、人道合一于易道的终极目标是教导人们如何创造保合太和、天下和平的幸福美好境界。这一幸福美好的和合境界包括了人际关系、地际关系、人天关系、人地关系、人时关系、人鬼关系、人神关系、人易关系的和合。
中庸之道的天道、地道、人道合一于中庸之道的终极目标同样是教导人们如何创造“致中和，天地位焉，万物育焉”、“万物并育而不害，道并行而不相悖”太平和合的幸福美好境界。这一幸福美好的和合境界同样包括人际关系、天际关系、地际关系、人天关系、人地关系、人时关系、人鬼关系、人神关系的和合。所以《中庸》盛赞孔子所求的和合境界说：“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱。辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以为大也。唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。溥溥渊泉，而时出之。溥溥如天，渊泉如渊。见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所坠，凡有血气者，莫不尊亲。故曰配天。”郑玄在注释“奏假无言，时靡有争”时道出了中庸之道的太平和合境界。他说：“假，大也。此《颂》也，言奏大乐于宗庙之中，人皆肃静，金声无有言者，以时太平和合无所争也。”
但仔细研究，易道与中庸之道又存在很大的差别。虽然易道与中庸之道的方法论原则都是损益之道。但易道与中庸之道在达到幸福美好的和合境界和使用损益之道的途径上有很大的差异。易道告诫人们达到幸福美好的和合境界，运用损益之道依赖的是《易经》；中庸之道告诫人们达到幸福美好的和合境界，运用损益之道依赖的是自我，尤其依赖于自我修养、自我教育、自我约束、自我监督。易道虽然讲和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命，借助的却是《易》，依赖的是至精、至变、至神的数、卦、爻，是神灵的启示；中庸之道讲至诚尽性以至于命，依靠的是自我的率性、修道、慎独、内省，是自我约束、自我监督、自我觉悟、自我完善。可见易道与中庸之道同归而殊途。易道的天地人合一，系合一于易道；中庸之道的天地人合一，乃合一于自我，是自我合外内之道。中庸之道强调的是人的主体性、自觉性、能动性。

书童发表于 2009-2-14 14:35:08

大学之道：构建以“三纲八目”为核心的道德修养体系[内容提要] 《大学》统篇旨在阐释一种修己治人之道，亦即内圣外王之道。《大学》把“修身”视为其整个道德修养体系的价值目标和根本目的，并且成为其治国平天下的逻辑起点。《大学》明确提出了两条最基本的道德修养原则，即“三纲领”说和“八条目”说，这两条道德修养原则在中国文化发展史上具有举足轻重的作用。 [关键词] 修身三纲领八条目治国平天下
《大学》在早期儒家典籍中可称得上是一篇结构严谨、体系完整的作品，尽管历代学者对《大学》的作者及成书年代有不同的看法，但有一点是大家认可的，那就是，历代学者都认定此书是儒家嫡传所著，是正宗的儒学作品，最能体现儒家的精神价值。《大学》作为儒家思想的经典作品，在借鉴和吸收孔孟荀思想的基础上，有目的有意识地建构了一套以“三刚八目”为核心的道德修养体系，这套道德修养体系对中国未来思想文化的发展起到了举足轻重的作用和影响。一．三纲领：对道德主体实践的指导
《大学》对儒家理想人格的修为之道进行了从内到外的总结，《大学》统篇所阐释的是一种修己治人之道，亦即儒家思想一以贯之的内圣外王之道。《大学》一开始便讲“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”把“修身”作为其整个道德修养体系的价值目标和根本目的，并且成为其治国平天下的逻辑出发点。具体说就是，《大学》明确提出了两条最基本的儒家道德修养思想原则，即“三纲领”说和“八条目”说，而“修身”正是《大学》“三纲八目”说的核心。这两条思想原则在中国文化发展史上具有举足轻重的作用。三纲领之一：明明德《大学》一开篇就提出了“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善。”朱熹在注释中把这三者称为“大学之纲领也。”所谓“三纲领”就是“明明德”、“新民”、“止于至善”。很显然，后人认为这三点是理想人格实践的“纲领”可能是与朱熹对《大学》的重视与推崇相关联的，如果没有朱熹对《大学》的竭力推崇以及他在宋明理学上的权威性地位，“三纲领”学说就不会受到后人如此的重视。“三纲领”学说所要阐述的精神实质是和春秋战国时期儒家的人学思想一脉相承的，“明明德”重在“明德”，而“德”的思想在周初时便出现了，周人“明德慎罚”、“敬德保民”的观念深刻影响了后来儒学思想对“德”观念的认识，此时“德”是指先王圣哲的政治行为或高尚的个性品德。孔子和孟子也讲“德”，但“德”的内涵已经发生了变化。其政治意义上的特征逐渐弱化而道德伦理意义上的比重则逐步加强。朱熹认为，“大学者，大人之学也。明，明之也。明德者，人之所得乎民，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所敬，则有时而昏，然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。” 从朱熹对“明德”的解释来看，有两点是应该值得注意的：一是“明德”的内涵是人本来所具有的，是一种先验的理解万事万物的内在的心理状态；二是由于“明德”被个人气质或人的欲望所迷惑，这样一来，“明明德”便成为道德主体通过学习、修为努力来恢复本性的过程，个体后天的活动都是为了能找回自我、寻求本来善良的内在特性，从这里我们看到的是孟子先验的“性善论”的影子。在《大学章句》里还有一段有关于“明德”的解释。“康诰曰：‘克明德’大甲曰：‘顾9天之明命’，帝典曰：‘克明峻德’皆自明也。”康诰、大甲、帝典分别是从周书、商书、虞书等上古先王圣哲的典籍中概括出来的，显示出《大学》对早期儒家思想继承性的一面。这一段文字中我们要注意的是“自明”，这是理解《大学》“明明德”的关键，实际上这也是朱熹所持的观点：人固有之善性被欲望所迷惑，所以要自己来解放自己，这一过程就是所谓的“自明”。“自明”就是说要发挥个体主观能动性的作用，通过积极的学习，最终达到恢复自我本性的目的，别人是无法代替你自己的，一切要靠你自己。做到“自明”的主导因素还是主体自身。这里强调了“德”这种伦理意义上的自我对道德修养的重要意义。它由周初之“德”到孔子之“德”，再到《大学》之“明明德”，经历了一个漫长的转变历程。在这一漫长的转变历程中，始终有一条以政治-伦理为思想的主线贯穿其中。 “三纲领”以简明扼要的语言表明了“明明德”的先验性，给试图接受儒学思想的人以正确而深刻的价值引导，甚至我们也可以说给群体或个体一个内心的道德规定，《大学》所要做的也是给人一种“明明德”的道德设定，要恢复人之本性，就要从儒学经典中、从儒家思想中去寻找，这就是《大学》的“明明德”所昭示于我们的基本思想倾向。
三纲领之二：新民“三纲领”中的“新民”之“新”，旧版本作“亲民”，“亲”字有两解：一释为“爱”，“亲民”即为“爱民”；另一解为“新”，程子认为“亲，当作新”，那么，《大学》中的“新民”究为何意？为什么能够列入“三纲领”中？《大学》中有这样一段话：“汤之《盘铭》曰：‘苟日新，日日新，又日新。’康诰曰：‘做新民’。诗曰：‘周虽旧邦，其命维新。’是故君子无所不用其极。”《大学》在这里所表述的“新”代表的是一种“革新”的政治作为，也就是朱熹所说的“新者，革其旧之谓也。” 朱熹在解释“作新民”时说：“鼓之舞之之谓作，言振起其自新之民也。” 鼓舞民众的志气，振奋民众的精神，称为“作新民”，在这里，《大学》所说的“作新民”是从政治角度来讲的，朱熹还说：“言周国虽旧，至于文王，能新其德以及于民，而始受天命也。” 这是对“周虽旧邦，其命惟新”的解释。如果说“明明德”所注重的是对个体主观精神状态的一种规定或启发，那么“在新民”则涉及个体道德完善之后如何运用到群体的外用之道。由个体之善扩充至天下万民，这正是孟子由“修心”、“养性”到“仁政”思路的总结，《大学》在这里以一种更精炼的表达来说明这个原则的重要性。自春秋以来，“民本”思想成为社会发展的一股思潮，一直受到社会的广泛关注，无论是《管子》中提出的“以人为本”，还是《孟子》中提出的“民贵君轻”思想，都是对民众力量的一种肯定，都是呼唤对人的尊严和价值的尊重，《大学》充分借鉴吸收了早期儒家这一优秀的思想成果，把“新民”作为其“三纲领”之一，使之成为是否达到理想人格境界的评判准则和道德修养纲领。我们可以这样认为，正是由于有“新民”这一纲领性的规定，才有“八条目”中“治国、平天下”的出现，二者之间有着极其密切的联系。
三纲领之三：止于至善《大学》的第三条纲领是“止于至善”。 “止”在这里有追求真善美的理想境界，遵循某种道德准则的含义。它始终应保持或致力于“至善”方面的道德追求和修为。“至善”显然是指一种最高的道德目标和道德境界而言，万事万物运动变化发展的最根本规律就体现为一种“至善”，实际上此处“至善”既有社会伦理意义上的道德含义，又有政治生活方面具体的行为规定，它所针对的对象既可以是一般道德个体或大多数“士”阶层，也可以是上层贵族或封建统治者，所以朱熹注解说：“止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。”“至善”的道德境界和准则当然是最高的，是“明明德”和“亲民”二纲领的最终发展归宿，也是对二者发展的目标要求，要求在实践中把“明明德”的内在修为和“新民”的外在事功这两方面的个体主动性行为都发挥到最高点。所以朱熹又说：“盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。”“尽天理”、“绝私欲”正是朱熹理、欲之辩的核心。在中国漫长的封建社会中，由于政治势力的干预以及对“人欲”的压制，人学的发展没有走上一条真正关心人、尊重人的道路，理论上的提倡与社会的现实具有极大的反差。《大学》所标榜的“至善”完全从政治统治的角度出发的，从思想上、行为上对封建知识分子进行全面控制。他们可以在“至善”道德的遮掩下，堂而皇之地要求社会各阶层人士服从于宗法统治的各种规范，谁要是脱离了“三纲领”的规定，就是“离经叛道”，这实在就是儒家思想能够成为中国两千年官方统治意识形态的根本原因之所在。通过对《大学》中“三纲领”的分析，我们可以看到它们之间存在的一种递进的逻辑关系。这一关系表明了道德主体“从明明德”出发，经过“新民”的发展，最终达到“止于至善”的理想境界，这种对主体修为实践活动的规定直接引发出“内”“外”两种相联系的具体修为方式，儒家同样以逻辑发展的合理结果提出了“八条目”的具体实践之道。

书童发表于 2009-2-14 14:35:32

本帖最后由书童于 2009-2-14 14:37 编辑

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书童发表于 2009-2-14 14:36:36

“治国平天下”是儒家外用之道的最高目标，同时也是道德主体修为的最高境界，历代一些有作为的知识分子无不以“穷则独善其身、达则兼济天下”的宽大胸怀激励自我，追根溯源，这句至理名言正是从《大学》的“八条目”中引伸而来。《大学》有言：“所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍。是以君子有88之道也”。从《大学》的这一段话可以看出，“上”指的是君王、统治者。这样看来儒家所提倡的理想人格修为之路并非轻而易举就能实现，作为一国之君主或一国之统治者要治理好国家，在提高自身道德修养的同时，还要对广大民众予以教诲，把“老老”、“长长”、“恤孤”作为“治国”的前提条件，只有做到了这一点，“治国平天下”就有了坚实可靠的社会基础和保障，“治国平天下”的宏伟理想也才有了实现的可能。《大学》这段治国平天下的思想与孟子所谓的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运之掌上”的思想有着明显的继承关系。
综上所述，《大学》一书以简练而内涵丰富的语言涵盖了早期儒家人学思想的精神内涵，揭示了儒家理想人格修为的一般过程。“三纲领”引导人们注重修为目标；“八条目”指示人们修为应该怎样做。“八条目”的内容是一个由内到外、相互关联、不能任意颠倒的统一的整体，是一个穷尽内圣外王之道的思想理论体系。它以“格物”为起点，以“平天下”作为其奋斗目标。尽管《大学》中使用的这些范畴都带有浓厚的伦理色彩，但在具体的道德修养和社会道德实践中却发挥了积极有效的作用，对调适人们的心态、稳定社会关系、保持思想上的连贯性都起到了重要的影响作用。朱熹如此推崇《大学》正是看到了它对稳定社会、重塑道德人格所具有的重要价值潜力。从当代社会的角度来看，《大学》一书中所阐述的某些思想观点，仍有重新认识、重新评价的必要，对于中国文化的未来发展来说，挖掘《大学》中有价值的思想内涵同样有着十分积极的意义。（8380字）注释：《大学》第一章[宋]朱熹：《大学章句》，中华书局1983年版，第3页。[宋]朱熹：《大学章句》，中华书局1983年版，第3页。《大学》第二章[宋]朱熹：《大学章句》，中华书局1983年版，第3页。[宋]朱熹：《大学章句》，中华书局1983年版，第3页。[宋]朱熹：《大学章句》，中华书局1983年版，第5页[宋]朱熹：《大学章句》，中华书局1983年版，第5页[宋]朱熹：《大学章句》，中华书局1983年版，第5页[宋]朱熹：《大学章句》，中华书局1983年版，第4页《大学》第七章《大学》第六章《大学》第六章《大学》第六章[宋]朱熹：《大学章句》，中华书局1983年版，第7页[宋]朱熹：《大学章句》，中华书局1983年版，第8页《大学》第八章《大学》第九章《大学》第九章《大学》第十章

书童发表于 2009-2-15 09:38:37

贯穿了易学思想的《大学》与《中庸》《大学》与《中庸》虽只是《礼记》中的两篇，却是儒家的重要经典，南宋朱熹将它们与《论语》、《孟子》合成《四书》之后，其地位更加突出，既是儒家诸经的普及读物，也是诸经的代表作。《大学》相传是孔子弟子曾参所作，《中庸》相传为子思所作，其实它们都是秦汉之际的作品，是儒家大量吸收易学思想的产物。一、关于《大学》《大学》即大人之学，讲的是修身、齐家、治国、平天下的大道理，通篇引《诗》、《书》立论，终篇不见《易经》、《易传》一字，但它的思想脉络却来自《易经》与《易传》，是纳易学入儒学、用易学思想充实儒家思想并使之融为一体的典范。《大学》开篇写道：“《大学》之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”这是《大学》全文的提要，也是全文的纲领。《大学》是讲什么的呢?三项任务，或谓之三大纲领：明明德，亲(新)民，达到社会的至善。如何完成，要有先有后，而且举出了人们在思考过程中不能先后相混的几个层次。前者是目的，后者是方法，全文围绕明明德、新民、止于至善展开，层层推进，次第分明，结构严密。“明德”一词出自《周书•康诰》。成王平管叔、蔡叔之乱，封其弟康叔于卫，作《康诰》以示警策。诰文开篇说：“王若曰：孟侯，朕其弟，小子封。惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡。”封是康叔的名字，诰文以成王的口气称封为小子，并告诫他说：“你的祖父文王，最能明德慎罚，不敢欺侮鳏寡弱民。”这里的德是王者的德性，也就是美德，也是在《尚书》中多次出现的“俊德”。“克明德”即能够彰明美德，也就是能够发扬好的德行。“明德”不是一个词，而是一个动宾式短语。在《大学》的思想范畴里，在“明明德”的特定语言环境里，“明德”的性质就完全不一样了，它已经不再是动宾式名词词组，成了动宾式的名词，不是一般性的名词，而是赋予了特殊内容的哲学范畴，指的是天生的美德，也就是后世所说的天性、良知。所谓“明明德”，就是要彰明人类这种天生的美德。如何彰明呢?《大学》紧接上文阐述说：“古之欲明明德于天下者，先治其用；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”《大学》的作者在这里进行了正反两个方面的论证，无论是由大至小还是由小至大，要“明明德”于天下必须经过八个层次，也就是所谓的“八条目”。由大至小，条目之间反映的是条件关系：平天下必先治国，治国必先齐家，齐家必先修身，修身必先正心，正心必先诚意，诚意必先致知，致知必先格物。由小至大，条目之间反映的是因果关系：格物而后知致，知致而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。条目之间脉络清楚，无论是由大至小的条件关系，或者是由小至大的因果关系，剖析深刻，逻辑严密。然而它并非儒家固有的思想而是来自于《易经》和《易传》。我们首先来看“明德”。上面已经提到，“明德”在这里是人天生的美德，也就是天性、良知，这个概念在《尚书》中，也就是在先王的典籍中，并不存在。孔子的言论集《论语》中虽然提到“性与天道”，但“性与天道”究竟是什么，没有回答。《论语•公治长》记子贡的话说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”这话本来就有矛盾，夫子既然谈了性与天道，以子贡之亲近，又为何“不可得而闻也”呢?想必是压根儿未曾谈过。因为孔子根本没有谈论过性与天道，所以他的性与天道观也就不为弟子所闻了。这也不足为怪，孔子及其所祖述的先王都只有简单的天命观，而没有深入事物本质的性与天道观。人们对性与天道的认识来源于《易经》，引伸发挥于《易传》。

书童发表于 2009-2-15 09:39:03

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书童发表于 2009-2-15 09:39:52

“中和”又有分合之谓，合而言之指一种高度和谐的境界，一种十分完美的境界。“致中和，天地位焉，万物育焉。”分而言之，“中”指思想方法，而“和”则指在这种思想指导下的行为效果。《中庸》说：“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。”可知“中”的本身并非喜怒哀乐，而是指对喜怒哀乐的持中状态，就是说对喜怒哀乐等情欲要有一个适中的度的控制，过度的喜不叫喜，过度的乐也不叫乐。朱熹注释说：“喜怒哀乐，情也；其未发，则性也。无所偏倚，故谓之中。”性即本性，本来的状态，也就是本身固有的质和量。对喜怒哀乐能按应有状态掌握，无所偏倚，这就叫“中”，平时能持中，一旦表现出来，就能中节，这就叫和。因为效果的“和”决定于方法的“中”，所以程颐解释中庸一词说：“不偏之谓中，不易之谓庸。”不易说的是不可更易，不是别的不可更改，而是“中”的原则的不可更易。《中庸》既是以致“中和”为目的，但如何才能致中和呢?《中庸》提到的大致包括以下几个方面：其一，至诚无妄的心态。《中庸》说：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”《中庸》的作者认为，想问题，看问题，处理问题，要想能“中”，首先要诚。不仅要诚，而且要“至诚”。只有至诚，才能立天下之大本，经纶天下的大事业。什么原因呢?《中庸》说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”与天地参就是与天地并列为三，说明是人的思想品德智能的无比高尚。这种无比高尚的境界是逐步达到的，而关键的一步，就是要“至诚”，因为只有至诚，才能充分发挥自己固有的天性，也就是天地无私之性，能尽自己之性就能尽他人之性，能尽人之性就能尽物之性，能尽物之性就能参与天地化育。当然这仅是作者的推理，不一定全是事实，作者据此立论而已。至诚虽然可以推而至“赞天地之化育”，但主要的功夫还是诚已，故《中庸》说：“诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物，是故君子诚之为贵。”这里的“诚”也就是《文言》“修辞立其诚”的诚，不过《中庸》的作者将它提到了更大的高度。诚者实也，所有物都是一种客观存在，而凡是存在物都有它的实体，有它的实有性，这种实有的性质就叫“诚”，所以说“不诚无物”。人是一种存在物，有它的实体，有它的实有性，不诚就等于否定了自己的这个实体，所以“君子诚之为贵”。诚的反面是不实，所以朱熹解释说：“故人之心一有不实，则虽有所为亦如无有，而君子必以诚为贵也。”儒家的宗旨是修身齐家治国平天下，“诚己”虽然是诚的主要功夫，但却不是目的，所以《中庸》又说：“诚者，非自成己后已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”因为“成己”的目的是为了“成物”，而物又是无限的，所以“诚”的任务也就成了无限。《中庸》接着说：“故至诚无息’不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。”随着“诚”的不断深化，随着“成物”的不断扩大，诚的主体的道德修养也日益增进，由博而厚，由博厚而高明。“博厚配地，高明配天”，于是“与天地参”的境界达到了。因为诚是客观物质的属性，所以“诚”本身是一种天道，也就是一种天性，人能充分发挥之，熟练地运用它，也就成了人道。《中庸》说：“诚者天之道也，诚之者人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者择善而固执之者也。”“诚者”就修养境界而言，人修养到了至诚的程度，就能不勉而中，不思而得，从容中道，“中和”的目的也就达到了。“诚之者”就修养过程而言。那么，诚的修养主要有哪些过程呢?《中庸》说:“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”提出了学、问、思、辨、行五字，而且分别提出学必博、问必审、思必慎、辨必明、行必笃的要求。审、慎、笃是个态度问题，只要认真、刻苦，也就不难做到。但博学和明辨不光是态度，主要是个下功夫的问题了，所以《中庸》说：“人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”人的资质，体力是不一样的，有强有弱，但有了这种己百己千的精神，也就无不可至了。这就肯定每一个人都可以“致中和”，只要有心。诚的反面是伪，所以“至诚”还得与欺伪作斗争，不但不能欺人，也不能欺心。《中庸》说：“忠恕，违道不远。施诸己而不愿，亦勿施于人。”尽己之心为忠，推己及人为恕。能忠能恕，也就距中庸之道不远了。然则哪些东西是忠恕呢?《中庸》举了一个最为浅显的例子：“施诸己而不愿，亦勿施诸人。”凡事都能设身处地为他人着想，凡不愿加在自己头上的，决不强加在他人头上。这样，人间就多了许多理解，增长了许多“中和”的气氛。施诸已而不愿勿施于人，是至诚无伪的一个方面，要求别人做到的自己首先做到，则是至诚无伪的另一方面。《中庸》的作者借孔子的口说：“君子之道四，丘未能一焉。所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。”要求别人是容易的，口使令指就可以了，但要把对别人的要求反求诸已，要求儿子对自己作到的首先自己对父亲做到，要求下级做到的首先对自己的上级做到，就很不容易了，连无所不能的孔子也说“丘未能一焉”。而这种推己及人，反躬自问的思想作风，正是人品的伟大和崇高所在。这种要求人和反诸己的关系从某个角度说又是言与行的关系。《中庸》认为，行不敢不勉，而言语则不敢尽。《中庸》说：“庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉；有余，不敢尽。”言与行不仅有个如何对待的问题，更有个彼此关系的问题。《中庸》说：“言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔。”言语的时候要顾及自己的行动，行动的时候要顾及自己的言语，要使两者一致，而不能使两者脱离。不仅不能脱离，而且要使其“慥慥”，深厚笃实，这才称得上君子。《中庸》的主旨虽然讲“中和”，强调不偏不倚，无过无不及，但讲“至诚”却违背了自己的宗旨，一味强调“诚”的深度，“至”的极度，甚至说：“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之，故至诚如神。”

书童发表于 2009-2-15 09:40:16

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书童发表于 2009-2-15 09:40:56

本帖最后由书童于 2009-2-15 09:43 编辑

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从上例王弼解《屯》卦可以看出，“初”、“上”总是受排斥的。“上”尽管是个无辜的姑娘，也要让她“泣血涟如”。至于“初”，虽说他人品不好，但在《屯》卦中毕竟有一席之地，还有个“四”不嫌弃他。<?xml:namespace prefix = o ns = "urn:schemas-microsoft-com:office:office" /><o:p></o:p>
二、三、四、五各爻虽居全卦之中，但它们之间的份量并不同等，必就是“中”内还有中。《系辞下》说：“二与四，同功而异位，其善不同。二多誉，四多惧，近也。柔之为道，不利远者，其要无咎，其用柔中也。三与五，同功而异位，三多凶，五多功，贵贱之等也。”二、四虽然都是阴爻的中位，但二多誉而四多惧，原因是“四”距“五”太近，而离自己应有的位置又太远，因为“柔之为道，不利远者”。那么它应该在什么位置更适合呢?“其要无咎，其用中也。”上刚而下柔，“柔中”也就是下卦之中，这自然是“二”所在的位置了。同样的道理，三与五虽然都是阳爻的主位，但“三多凶而五多功”，原因何在?“三”距“二”太近，地位太低，阴气过重，不如“五”的尊贵，所以说“贵贱之等也”。“三”不如“五”，还有一个重要原因，就是“三”居下卦之上，犯了过头之忌。同样，“四”不如“二”，因它居上卦之下，亦非中位。所以，就全卦而言，二、三、四、五是中，但真正居中的只有阳爻“五”和阴爻“二”。<o:p></o:p>
“二”、“五”虽然是恰到好处的中位，但具体到一卦是否很好，这还得看卦的大环境。如六十四卦中人们认为最吉利的《泰》卦，卦体是《乾》下、《坤》上，阴位的“二”成了阳，而阳位的“五”成了阴，均不在位，似乎不好。但从大环境看是个极好的卦，所谓三阳开泰。三阳在下，三阴在上，下为内而上为外，内主外次。《彖辞》说：“内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人，君子道长，小人道消。”所以是个好卦。与《泰》卦相反，《否》卦《坤》下《乾》上，第二爻是阴，第五爻是阳，阴在阴位，阳在阳位，但因为整个卦的位置是颠倒的，内卦为《坤》而外卦是《乾》，阴占了主要位置，“二”的优势无补于大局，所以六二爻辞说“小人吉，大人否”。《彖辞》则说：“大往而小来”，也就是说付出的多而得到的少。并说“内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子，小人道长，君子道消”，所以是运多鄙气的卦。上述情况告诉我们，卦爻是主中的。每卦之爻，二、三、四、五是中，而四爻中又有阳三太过、阴四太近等情况，于是只剩下二与五才是理想的中位，也就是中内之中。这种情况运用于儒家伦理学说，便有了不偏不倚的中庸说，以及“过犹不及”的持中说。再加上卦爻中位内部和外部诸条件的约束，如时间、地点等具体条件，于是中庸又有了许多自相约束的条件。故儒家伦理中的中庸说较之《周易》卦爻的中位说，严密多了，深刻多了，其要求也苛刻多了。《中庸》与《易传》其思想内容本来是互相沟通，互相渗透的，从这个角度说，二者难说先后。但朱熹集注的《中庸》第二十八章清楚地写道：“今天下车同轨，书同文，行同伦”，明显是秦灭亡六国之后的产物，故《易》为《中庸》之源也就理所当然了。（完）希望各位喜欢。转贴<o:p></o:p>

ak47jou 发表于 2009-2-16 19:07:10

雖然是從別處轉貼的還是感謝大大的辛苦!

书童发表于 2009-2-16 19:49:04

《伊川击壤集》（转贴）与先天象数学 **** Hidden Message *****转贴

书童发表于 2009-2-16 19:50:26

邵雍的先天象数学虽与义理派易学所选择的学术思路不同，但《伊川击壤集》中的哲理诗不仅关涉象数的推演，而且也有易学义理的申言，如《冬至吟》由节气的变化联系到易的阴阳动静，阖辟消长，从中可以略窥“复其见天地之心”之义：冬至子之半，天心无改移。一阳初动处，万物未生时。玄酒味方淡，大音声正希。此言如不信，更请问庖羲。冬至，居夏历十一月“子”月之半，在二十四节气中配属复卦，这时冬天已过一半，阳气萌生，阴气渐退。“天心无改移”是说年年岁岁、月月日日阴阳之气都是如此变化。所谓“一阳初动处，万物未生时”说的是复卦的卦象，上坤下震，坤是静，震是动，表示一阳来复、万物更生时的大自然状态。《复》卦《彖传》曰：“反复其道，七日来复，天行也。……复，其见天地之心乎！”天地以生生为德。天地之心，即天地生物之心，它一年四季都在流行，为什么一定要在冬至之日、一阳初动之处发见呢？朱熹对此有个通俗的解释：“康节云：‘一阳初动处，万物未生时。’盖万物生时，此心非不见也。但天地之心悉已布散丛杂，无非此理呈露，倒多了难见。若会看者，能于此观之，则所见无非天地之心矣。惟是复时万物皆未生，只有一个天地之心昭然著见在这里，所以易看也。”（卷七十一）?原来阳气旺盛之时，万物繁茂，天地之心被复杂盛多的事物所遮掩。而在一阳初复、万物未生之时，气候肃杀，草木摇落，世界冷冷清清，生物之心虽在积阴之中，也能闯然而见。此前的十月配属纯坤卦，万物收敛，寂无踪迹，阳气完全收敛关闭。天地生物之心此时虽未尝止息，但无端倪可见。只待一阳方生于群阴之下，生意才开始发露。以人心而言，这是喜怒哀乐未发之时，好比怵惕恻隐于赤子入井之初，方怵惕恻隐而未成怵惕恻隐之时，人心的中节之体已各完具，未发则寂然不可见。只有应事接物，因事感动，其恻隐、羞恶之端才发露出来。“玄酒味方淡，大音声正希。”指万物未生，阳气微弱，没有声臭气味可供闻见。但生命已微芒发动，其势日长，正是天命流行之初，造化发育之始。玄酒味淡，大音希声，其中有不可言说的妙处。诗的末尾言道，若不信此旨，就请向伏羲求教。朱熹说：“康节此诗最好，某于《本义》亦载此诗。”（卷七十一）并因赞叹这首诗而称邵雍为“振古豪杰”。?邵雍把他的先天图式及其变化法则定义为心的法则，《观物外篇》曰：“先天学，心法也。故图皆自中起，万化万事生乎心也。”又说：“先天之学，心也；后天之学，迹也。”这种看法不仅是将易学的法则归结为心的产物，而且把宇宙万物及其变化都看成心的产物。可以说，邵雍的先天学构建的是以心为宇宙本原的心学体系。其《自余吟》曰：“身生天地后，心在天地前，天地自我出，自余何足言。”诗中指出，人的身体产生于天地之后，但心在天地形成之前就已存在。天地既产生于我心，其他万事万物当然也不例外。由此看来，此“心”的概念内涵是脱离人的身体而存在的绝对精神，是主体精神与宇宙本体的合一，具有主体精神和客体精神二重属性。?邵雍的心学体系继承了孟子“万物皆备于我”的观点，认为天道变化与人心思维具有同一个法则。其《观易吟》曰：“一物其来有一身，一身还有一乾坤。能知万物备于我，肯把三才别立根。天向一中分体用，人于心上起经纶。天人焉有两般义，道不虚行只在人。”《观易吟》认为，物物各具其形体，每一形体都有涵盖乾坤的本体。世间万物都是心本体所派生，通过反求于内心，便可了解宇宙的变化。除心本体以外，天、地、人三才别无根源。天之消息盈虚而生阴阳，全由心本体分别其作用而来。人的一切行为，全由心本体的变化而产生。天人本无分别，而行道只在人，也就是说天人合一的基础不外乎人心。?北宋中期的理学奠基者和理学开山祖师胸怀着心与天地同流的宇宙意识。邵雍的心性之咏也显示了他参透天人的恢宏心宇。其诗云：“廓然心境大无伦，尽此规模有几人？我性即天天即我，莫于微处起经伦。”诗中将心、性、我、天视为一体，意味着对个体心境的无限扩大。首句中的“廓然”、“无伦”之语与禅宗心性论有相似之处，因此此诗被禅门引为同调，《丛林公论》记宋代禅僧惠彬之言道：“读尧夫此诗，宜抗诏不起也？确乎其不可拔，自守其道矣！”认为他的抗诏不仕与涵括天地的心态有内在联系。张九成指出这首诗继承了孟子的心性学说，但同时对此诗措辞之空灵不无微词。《横浦心传》中说：“其第一句云：‘廓然心境大无伦’，料得尧夫于体认中忽然有见，故辄为此语，不然又是寻影子，毕竟于活处难摸索。”（卷十）朱熹也批评这四句诗“正如贫子说金，学佛者之论也”（卷一百），并因此否认此诗是邵雍所作。心与天同的思想确实为邵雍所有。其《得一吟》曰：“唯天与一无两般，我亦何尝与天异？”一指心本体。心本体是一个自我封闭的精神系统，对系统的描述只能以系统本身作为参照点，通过系统本身内部关系完成，因此定义为“一”。《得一吟》和前诗一样，都是天人合一思想的表露。?邵雍哲学的心概念除具有本体的意义外，还指具有认知功能的思维器官。心通过观物，能够产生理性认识。邵雍以心知物、以理观物的思想体现了他对整个世界的态度和觉解。《伊川击壤集》中有不少同题诗作，除《首尾吟》这样的大型组诗外，同题诗以《观物吟》为最多。邵雍的《观物吟》很少对“以物观物”这种认知方式进行诠释，更多的是对观物心得的表述，是他的物理之学的精简版，如《观物吟》：“一气才分，两仪已备。圆者为天，方者为地。变化生成，动植类起。人在其间，最灵最贵。”这是他的宇宙发生论和宇宙构成论。对照《周易大传•系辞上》所说“易有太极，是生两仪”和《观物外篇》所言“太极既分，两仪立矣”，可知《观物吟》中的“一气”指太极。在多数情况下，邵雍是以“心”、“道”或“性”来定义“太极”,把太极视为形而上的实体。在象数体系中，他的“太极”概念是作为宇宙本原的符号来使用的。《观物吟》中以气释“太极”，说明邵雍是一个“道”“气”合一论者。“两仪”是指阴阳二气。邵雍认为，浑沌之气一分，则阴阳二气立判；得阳气多的物质上升为天，得阴气多的物质沉降为地，形成天圆地方的宇宙结构。天地开辟之后，接着是各类生命的诞生，而人是其中最灵最贵者，因为人是有感官知觉的主体。邵雍《首尾吟》中有一首吟道：“一气旋回无少息，两仪覆焘未尝私。四时更革互为主，百物新陈争效奇。”此诗所要表达的理念与前面的《观物吟》完全一样。?在《唯天有二气》一诗中，邵雍用善恶来划分阴阳二气，诗云：唯天有二气，一阴而一阳。阴毒产蛇蜴，阳和生鸾凰。安得蛇蝎死，不为人之殃。安得凤凰生，长为国之祥。阳气有和善的属性，能生出祥瑞之物；阴气带有邪毒的属性，出产毒物。邵雍的这种认识是他的人性论的基础，与张载把人性分为“天地之性”和“气质之性”、二程将善恶分界归于禀气清浊是同样的理路。（卷十八）?转贴

书童发表于 2009-2-16 19:51:02

邵雍以《观物吟》为题的诗充满了辩证思维特色。如：地以静而方，天以动而圆。既正方圆体，还明动静权。静久必成润，动极遂成然。润则水体具，然则火用全。水体以器受，火用以薪传。体在天地后，用起天地先。?时有代谢，物有荣枯。人有衰盛，事有废兴。?物不两盛，事难独行。荣瘁迭起，贤愚并行。?柳性至柔软，一年长丈余。虽然易得荣，奈何易得枯。?百谷仰膏雨，极枯变极荣。安得此甘泽，聊且振群生。?利轻则义重，利重则义轻。利不能胜义，自然多至诚。义不能胜利，自然多忿争。以上几首诗中的概念都是两两对立的。天与地、静与动、方与圆、水与火、荣与枯、盛与衰、兴与废、贤与愚、利与义，这些事物及其属性相反相成，并在运动中向对立面转化。可见，邵雍是基于易学的“阴阳之道”，用“观复反衍”的辩证思维方式来“观物”的。他对事物的矛盾性具有相当深刻的认识。
?邵雍的“观物”之道包含着客观认知和逆觉体证两个方面。其《触观物》曰：“万物备吾身，身贫道未贫。观时见物理，主敬得天真。心静星辰夜，情忻草木春。自怜斵丧者，能作太平人。”邵雍的观时之术、物理之学在理学家中罕有其匹，他曾把回归年的计算准确到了近4分钟，就他在天文、历法、数学、律吕方面的真知灼见来说，他已攀上了那个时代的学术高峰。同时，他的性命之学对宋代理学思想体系和信仰世界的建立起了重要的作用。《触观物》中“主敬得天真”和“心静星辰夜”两句就包含了理学心性论中“主静”说与“居敬”说的思想因子。邵雍在“主静”与“居敬”之间偏于前者，其《偶书》曰：“静中真气味，所得不胜多。”其《首尾吟》说：“仙家气象闲中见，真宰功夫静处知。”《依韵和王安之少卿六老诗仍见率成七》：“同向静中观物动，共于闲处看人忙。”《依韵和王安之少卿谢富相公诗》曰：“闲中气象乾坤大，静处光阴宇宙清。”他的主静实践中的重要内容是静坐。朱熹认为静坐养气是邵雍明于见理的窍要：“邵康节，看这人须极会处置事，被他神闲气定，不动声气，须处置得精明。他气质本来清明，又养得来纯厚，又不曾枉用了心。他用那心时，都在紧要上用。被他静极了，看得天下之事理精明。尝于百原深山中辟书斋，独处其中。王胜之常乘月访之，必见其灯下正襟危坐，虽夜深亦如之。若不是养得至静之极，如何见得道理如此精明！”（卷一百）明代王畿《天根月窟说》也认为这样的“俨然危坐”即是主静功夫：“尧夫亦是孔门别派，从百源山中静养所得，五十以后自谓无复渣滓可去，闲往闲来，谓之闲道人。盖从静中得来，亦只受用得静中些子光景，与兢兢业业学不厌、教不倦之旨异矣！白沙所谓‘静中养出端倪’亦此意也。”（卷八）邵雍通过静坐，了得生死大事。其《静坐吟》表明了他的生死观：人生固有命，物生固有定。岂谓人最灵，不如物正性。或闻阴有鬼，善能致人死。致死设有由，死外何所求。又况人之命，系天不系佗。阴鬼设有灵，独且奈天何。邵雍相信死生有命,即便有鬼神也不能改变人的命运。邵雍有一首《首尾吟》反映了他中夜静坐，思量生死问题和道德问题的情形：“尧夫非是爱吟诗，诗是尧夫中夜时。拥被不眠还展转，披衣却坐忽寻思。死生有命尚能处，道德由人却不知。须是安之以无事，尧夫非是爱吟诗。”诗中表明了他安于生死的态度。邵雍相信鬼神是不有不无的存在，据程颐说: 生气尽则死，死则谓之鬼可也。但不知世俗所谓鬼神何也？聪明如邵尧夫犹不免致疑，在此尝言：“有人家若虚空中闻人马之声。”某谓：“既是人马，须有鞍鞯之类皆全，这个是何处得来？”尧夫言：“天地之间，亦有一般不有不无底物。”某谓：“如此说，则须有不有不无底人马，凡百皆尔，深不然也。”?（卷二下）然而，邵雍并不看重鬼神，他把鬼神看作是人的影子，只能依附于人，其《幽明吟》曰：“明有日月，幽有鬼神。日月照物，鬼神依人。明由物显，幽由人陈。人物不作，幽明何分。”在承认鬼神存在的前提下，邵雍遵循孔子之教，于社会活动中强调先人事、后鬼神的原则，其《观物吟四首》之一曰：“日月无异明，昼夜有异体。人鬼无异情，生死有异理。既未能知生，又焉能知死。既未能事人，又焉能事鬼。”他认为鬼神之事无法深究，只好敬鬼神而远之。?邵雍在《观物外篇下》中说：“君子于易玩象,玩数,玩辞,玩意。”《伊川击壤集》有些阐发《周易》卦象意义的诗正是“玩”的结晶，如《乾坤吟》是对乾、坤两卦“用九”和“用六”之辞的解说：用九见群龙，首能出庶物。用六利永贞，因乾以为利。四象以九成，遂为三十六。四象以六成，遂成二十四。如何九与六，能尽人间事？《乾》卦“用九”之辞曰：“见群龙，无首，吉。”龙是能隐能现的神兽，有变化之象。《易》以龙喻指能生能成的乾卦和能出能处的圣贤。乾卦六爻皆阳，是纯刚之卦，为万物之始。圣贤在众人之上，志须卑下，不居人之首，不为天下先，如此则吉；否则，亢矣。《坤》卦“用六”之辞曰：“利永贞。”坤卦六爻皆阴，六是柔顺，“利”训为宜，“永”训为长，“贞”训为正，意指用此柔顺，长守贞正，顺承乾刚则宜。九是阳数之老，其蓍数为三十六；六是阴数之老，其蓍数为二十四。九、六之数交相为用，形成《易》的各种变化，并可用来象征事物在发展变化中的吉凶利弊。因此，此诗末尾慨叹“如何九与六，能尽人间事”。?《击壤集》中也常常由玩象玩意引发出对社会和人生的思考，如《日中吟》阐说《噬嗑》卦之意：日中为噬嗑，交易是寻常。彼各不相识，何复更思量？
《系辞下传》云：“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸《噬嗑》。”此诗由《系辞下传》中的话申发开来，说明市场中人与人之间为交易而发生关系，交易完成，关系终止。邵雍由此感叹商业行为中人情的缺乏。又如《义利吟》借《贲》、《颐》两卦的爻辞表明自己的义利观：? 贲于庄园，束帛戋戋。义既在前，利在其间。舍尔灵龟，归我朵颐。义既失之，利何能为？尚义必让，君子道长。尚利必争，小人道行。《贲》卦六五爻辞云“贲于丘园，束帛戋戋”，丘园指贲卦上九爻。丘，古代城邑近处的丘坂。园，距城邑很近的园圃。丘园，是草木所生之地，质素之处。束帛，指礼物，戋戋，极少义。六五是柔爻，上九是刚爻。《彖传》说“刚上而文柔”，那末，六五要受上九的贲饰。此爻辞意思是将少量的礼物赠与贤者，颇有雪中送炭之义。帮助了他人，自己也能获益。因此，诗中说“义既在前，利在其间”。《颐》卦初九爻辞云“舍尔灵龟，观我朵颐，凶”，灵龟，即神灵明鉴之龟予人的明兆，朵颐，即朵动之颐以嚼物，喻贪婪攫取财物、地位，寓有见利忘义、自取其祸之旨，因此诗中说“义既失之，利何能为”。通过发挥这两卦之旨，诗的末尾阐明了自己崇尚礼让，反对争夺的义利观。

书童发表于 2009-2-16 19:51:37

《伊川击壤集》中提到《周易》卦象的诗歌为数不少，如《安乐窝中一炷香》说“祸如许免人须谄，福若待求天可量。且异缁黄徼庙貌，又殊儿女袅衣裳。中孚起信宁烦祷，无妄生灾未易禳。虚室清泠都是白，灵台莹静别生光”，用《中孚》、《无妄》两卦之象说明人内有诚信，则心室清泠莹静，不烦祈祷；但祸福由天不由人，无妄之灾也不易禳除。邵雍藉此表明自己在安乐窝中焚香静坐是为了自守诚信，以求心灵宁静，而不是像僧道之流、小儿女之辈焚香礼敬神佛，以求福消灾。《首尾吟》之一曰：“尧夫非是爱吟诗，诗是尧夫赞易时。火在内而刑寡妻，风行外而令庶黎。老成人为福之基，孺子为祸之梯。此理昭然多不知，尧夫非是爱吟诗。”用《家人》、《巽》两卦之象说明齐家治国的道理。《首尾吟》还有“时过犹能用归妹，物伤长惧入明夷”之句，用《归妹》、《明夷》两卦之象说明要从历史上各朝代的兴衰治乱中吸取经验教训，表明了自己的忧国忧民之心。《闲行吟》之一曰：“否泰悟来知进退，乾坤见了识亲疏。”从否卦的大往小来和泰卦的小往大来认识到君子之道和小人之道的互为消长，领悟到人生处世的进退之理；从乾元之万物资始和坤元之万物资生理会得人与人之间、人与万物之间亲疏远近的关系。其他如《桃李吟》曰：“泰到盛时须入蛊，否当极处却成随。”《戊申自贻》曰：“明夷用晦止于是，无妄生灾终奈何。”《金玉吟》曰：“中孚既若须为信，无妄因何却有灾。”《观三王吟》：“泽火有名方受革，水天无应不成需。”所在多有。卦象入诗不仅使诗歌的哲理意义得到深化，而且使玩易成为融哲学与艺术于一体的精神享受。?宇宙人生的真谛并非纯粹的名言所能表达，而诗歌能够表现人类心灵深处与环境世界接触相感时的波动，因此许多哲人和诗人认为哲学的最高境界就是诗。北宋中期，诗歌与哲学开始了加速度的融合过程。就理学家而言，不少人依赖感性直观来阐述抽象的哲思，将吟诗作为讲学的补充，由此形成了理学诗派。邵雍是理学诗派的开山祖师。他的哲理诗所包含的统摄万物、赋予万物以灵性的宇宙意识和寄寓社会理想的人文情怀也是构成高深艺术境界的重要元素。参考文献：［1］（宋）黎靖德.朱子语类［Z］.北京：中华书局，1994.?［2］(宋）朱熹.朱熹集［Z］.成都:四川教育出版社,1996.［3］唐明邦.邵雍评传［M］.南京:南京大学出版社,1999.［4］(清)黄宗羲,等.宋元学案［M］.北京:中国书店,1990.［5］(宋)程颢,程颐.二程集.河南程氏遗书［Z］.北京:中华书局,1981.［6］(明)王畿.龙溪王先生全集［M］.清道光二年刻本.（完）转贴

乱风的心情 发表于 2009-3-11 00:01:15

道可道，非常道。。学习了！！

Cigar 发表于 2009-3-18 17:39:44

学学试试看看

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