佛法總學（转贴）
<P>佛法總學</P><P>太虛</P>
<P>太虛大師全書編印緣起<BR>佛法為東方文化重鎮，影響我國文化特深，此固盡人知之，然能闡微抉祕，暢佛<BR>本懷以適應現代人生需求者，惟於太虛大師見之！大師本弘教淑世之悲願，以革新僧<BR>制，淨化人生，鼓鑄世界性之文化為鵠。故其論學也，佛法則大小性相顯密，融貫抉<BR>擇，導歸於即人成佛之行。世學則舉古今中外之說，或予或奪而指正以中道。其論事<BR>也，於教制則首重建僧；於世諦則主正義，道和平；愛時護國，論列尤多。大師之文<BR>，或汪洋恣肆，或體系謹嚴：乃至詩詠題敘，無不雋逸超脫，妙語天然！然此悉由大<BR>師之深得於佛法，稱性而談，未嘗有意為文，有意講說，蓋不欲以學者自居也。文字<BR>般若，未可以世論視之。平日所有撰說，或單行流通，或見諸報章雜誌，時日不居，<BR>深恐散佚；為佛法計，為中國文化計，全書之編纂自不容緩。同人等擬編行全書，奉<BR>此以為大師壽；舉凡部別宏綱，編纂凡例，悉遵大師指示以為則。且將編印矣，不圖<BR>世相無常，大師竟忽遽示寂也！昔雙林息化，賴王舍結集，乃得色相雖邈，而法身常<BR>在；則是本書之編纂流通，彌足顯大師永壽之徵矣！全書都六百萬言，勒為四藏二十<BR>編，次第印行，若此勝舉，吾文化先進，佛教耆德，當必將樂予指導以贊助其成矣。</P>
<P> 法 藏<BR> 一 佛法總學 二 五乘共學 三 三乘共學 四 大乘通學<BR> 五 法性空慧學 六 法相唯識學 七 法界圓覺學<BR> 制 藏<BR> 八 律釋 九 制議 一０ 學 行<BR> 論 藏<BR> 一一 宗依論 一二 宗體論 一三 宗用論 一四 支論<BR> 雜 藏<BR> 一五 時論 一六 書評 一七 酬對 一八 演講<BR> 一九 文叢 二０ 詩存</P>
<P><BR>佛法總學目次<BR>概論<BR>一 佛學概論.............................一<BR>二 佛理要略...........................七一<BR>三 佛法導言...........................八八<BR>四 佛乘宗要論.......................一０九<BR>五 佛陀學綱.........................二二九<BR>六 甚麼是佛學.......................二五七<BR>七 佛學講要.........................二六九<BR>八 佛法僧義廣論.....................二八七<BR>判攝<BR>九 佛藏擇法眼圖.....................三一七<BR>一０ 佛學大系.......................三一八<BR>一一 佛法之分宗判教.................三二七<BR>一二 佛法大系.......................三三四<BR>一三 佛法一味論之十宗片面觀.........三四二<BR>一四 佛法悟入漸次...................三四五<BR>一五 律禪密淨四行論.................三五五<BR>一六 性釋...........................三六七<BR>一七 諸法眾緣生唯識現...............三七二<BR>一八 萬有皆從因緣所生...............三八二<BR>一九 諸法有無自性問題...............三九四<BR>二０ 漢藏教理融會談.................四一三<BR>二一 幾點佛法的要義.................四三九<BR>二二 新與融貫.......................四四四<BR>二三 佛教的教史教法和今後的建設.....四五八<BR>二四 世界佛學苑之佛法系統觀.........四八六<BR>二五 世苑圖書館館員之修學方針.......四九七<BR>二六 我怎樣判攝一切佛法.............五０九<BR>源流<BR>二七 中國佛學.......................五三一<BR>第一章 佛學大綱.....................五三九<BR>第二章 中國佛學 特質在禪...........五四九<BR>第三章 禪觀行演為台賢教.............六七九<BR>第四章 禪台賢流歸淨土行.............七一五<BR>第五章 中國佛學之重建...............七五四<BR>二八 佛教各宗派源流.................七六一<BR>二九 會昌以前中華佛教三大系.........八六九<BR>三０ 論中國佛教史...................八七五<BR>三一 中國之佛教.....................八八一<BR>三二 佛教史略.......................八九四<BR>三三 亞歐美佛教之鳥瞰...............九一七<BR>三四 佛學之源流及其新運動...........九二六<BR></P> 概論
佛學概論（註一）
──十九年一月在閩南佛學院編述──
緒言................................................五
學史..............................................一０
第一章釋尊略傳................................一０
第一節釋尊出於印度之背景....................一０
第二節未成正覺前之釋尊......................一一
第三節成正覺後之釋尊........................一二
第二章印度佛學略史............................一三
第一節佛滅後結集諸藏差別....................一三
第二節小乘盛行與分成各部....................一四
第三節大乘繼興與其派別......................一七
第三章中國佛學略史............................一八
第一節經律論之翻譯..........................一八
第二節宗派之成立............................二０
第三節唐末以來之變遷........................二一
第四章各地之佛學略史..........................二二
第一節錫蘭緬甸暹羅等處之佛學................二二
第二節西藏尼泊爾蒙古等處之佛學..............二三
第三節朝鮮日本臺灣安南之佛學................二四
學理..............................................二六
第一章因緣所生法──五乘共學..................二六
第一節總論..................................二六
第二節無始流轉..............................三一
一心之分析................................三一
二煩惱業生................................三四
三有情本死中生............................三六
四器界成住壞空............................三七
第三節業與界趣..............................三七
第四節異生與聖..............................四一
一煩惱伏與斷..............................四二
二斷之差別................................四三
第五節成聖之道..............................四四
一有情種姓................................四四
二佛教增上................................四五
三人天階梯................................四五
四出世三乘................................四五
第六節再論業與界趣之流轉....................四六
第二章三法印──出世三乘共學..................五０
第一節諸行無常..............................五０
第二節諸法無我..............................五一
第三節涅槃寂靜..............................五二
第三章一實相印──大乘不共學..................五四
第一節諸法畢竟空............................五四
第二節五法三自性............................五五
第三節八識二無我............................五九
第四節法界無障礙............................六０
第四章約略指廣................................六一
結論..............................................六二
第一節解釋對於佛學之誤會....................六二
第二節佛學的本質............................六四
第三節佛學的方法............................六六
第四節佛學的應用............................六七
第五節怎樣研究佛學..........................六九
緒言
『佛教』，平常都以寺菴中之僧尼為代表，以為不過一種禮拜式之宗教，何學之
可言！此曰佛學，未免有所未喻，故先將學字解釋之。學字常義有二：一、是動詞，
如學習學作，凡有所摹效練習，均可名學，如小兒學語學行等。二、是名詞，如學理
學說，凡持之有故，言之成理，前後相應，有精深詳密之條理者，如科學哲學等，方
可名學。今稱佛學，亦指有精密條理之學理而言。
向來佛徒有所謂學佛與佛學之二語。學佛者，謂實踐修行；而佛學則講求明確精
密之學理。其實學佛與佛學非二，凡學佛必先了解佛學之真理，然後始能貫徹實行。
故欲實行學佛，必先究明佛之學理，佛之學理，尤貴實證。如依佛典固可得其理解，
然所求之理解乃是佛智所實證之境，若僅作為一種研究，則實際上仍未能證得。故
講學應期於實證，期實證則須學佛之所行。
佛教何以有學？通常佛典內多稱佛法。有人言佛法即哲學，佛法及宗教。有人言
佛法非哲學亦非宗教，只能稱佛法。今將佛法分為四種，即教理行果是也。教者，即
佛現身於世間所說之法，遺留於後世教化有情者。在當時僅有言說，未留文字，故無
書籍。其所說之語言，以音聲為體。依聲之高下長短成為名，集名成為句，名句依於
文。多名多句多文之積聚，在佛學上謂之名句文身，此多名句文身，在佛當日以聲為
主，聞者依佛所教修證，無文字之必要。及至佛說法度人事終，滅度之後，弟子因佛
去世，恐後無所宗依，故將大眾所聞於佛之教法，就憶持多聞者傳誦所聞，由大眾證
明錄成經典，此即佛之遺教。此佛之遺教，與通常之學理學說不同。蓋通常之學說，
乃依半明半昧之常識推究所成，以所已知者推所未知，如科學方法，在其推究之中，
得一番經驗加一層知識；若昔言天圓地方，後知地本球形，則說無確定，義時變動。
佛之教法與餘學來源不同，乃是純由聖智中所流出之至教。故於教法上言，不能不用
信力領受之，此點與信宗教無異。佛法非宗教亦非不是宗教，故欲講佛法必先信有佛
。佛者、乃佛陀之簡稱，係覺者之義，覺者指已得無上正遍覺之人，此界中已得無上
正遍覺者，曾有釋迦牟尼佛現身世間，說法度人，因有教法遺傳人世。然又不同其餘
宗教者，則吾人能實行實證到於無上正覺，吾人亦即成佛，故吾人於佛終可平等。惟
在未成佛以前，欲求成佛，不可不先信受佛之教法。然此信亦非盲從之信，蓋吾人若
信有法界諸法之真實理，則覺悟此真理至於圓滿者，即是無上正覺。在佛之無上正覺
中，無一剎那間不徹上徹下徹內徹外完全明了覺知者，非前念知一後念又知一也。在
佛自覺已到圓滿地位，更不須學說學理及學習學作之學，故曰無學。然佛證入究竟覺
悟境界，如虛空、如大圓鏡無不含照，而一切眾生未能證入法界萬有之真實相，所以
迷昧顛倒生出許多煩惱痛苦，佛悲憫之，故施設名句文身之教法使之覺悟。
佛之教法有兩方面。一者符契真理，佛一念中普遍照了法界萬有之真實理，時時
相應，無有一毫謬誤，故所說法皆契真理。一方面又符契根機，聞法者是何等根器，
何種機感，即為之方便解說。此之兩方似相衝突，以眾生心智不與佛齊，隨順眾生則
不契理。然隨機說法乃佛行化之權巧，漸次皆令通到佛之境界，所謂皆令入佛知見，
此為無上正遍覺中施設流出之教法。惟此種施設，必係應機而起，佛與佛則不用此也
。此所施設流出之教法，依萬法唯識言之則有兩方面：一、無漏清淨之名句文身，自
無上正遍覺之佛心中流出，此由眾生機感乃自佛心中流出，謂之本質教。二、佛心所
流出之名句文身，吾人不能直接親緣，祗能以有漏心依之為增上緣，在自心中生一種
影象，謂之影象教。推此影象歸於本質，則佛教中所謂聖教或至教，乃為歷千古而不
變，推四海而皆準之常法，無學可言。所以佛有學者，則在第二理法。其能詮理之影
象教，係以佛說為增上緣，聞法者對於所聞之教法，思惟觀察得有了解，乃有佛教學
理。凡稱為經者，皆是佛所說之法。後來又有依佛教法詳細申論推闡者，則稱之曰論
。在論之成為精密詳確之學理者，如大毗婆沙論、瑜伽師地論等是也。推其根源，皆
自佛所遺留之教法來者。佛之教法，本由得無上正遍覺而出，故吾人欲知佛教之真理
亦必須證得無上正遍覺、如何始可證之。又必講求修行方法，故第三者須講行。而
行中有三增上學，即戒定慧是也。所謂如何持戒，如何修禪定，如何得大智慧。如此
修行，則可得無上正遍覺，即是大菩提果，證知法界諸法實相，此即第四所謂果也。
既得以後，亦可以此開示覺悟他人。
然教理行果亦非截然隔別者，蓋思惟觀察即是行，因行而理愈明，理解與行同時
並進，如行路然，目之與足同時發生作用。且雖少明理解未達究竟果位，然亦己成效
果，雖少有效果不以自足，故能終達無上正遍覺也，常人思想知識皆不離我執法執，
故所謂各種學理，不免妄情卜度推測，不能認為究竟真理。欲求真理，不能不依佛之
教法，或古來大德之學理為研究時之根據。然則佛之學理，一為得聖果三乘有學之學
理，半依聖教半依自證而成；一為初學者外內凡之學理，全依聖教聞思而成。佛學一
名，大略如是。
學 史（註二）
第一章 釋尊略傳
第一節 釋尊出於印度之背景
佛學之真理即為宇宙萬有之實相，無始常新。然今此人世所流行之佛學，實由釋
迦牟尼佛世尊（簡稱釋尊）證明之宣說之而起。
釋尊之生印度，約在距今二千五百年至二千九百年前。印度天氣溫暖，生活單易
，除俗人耽其欲樂之外，輒多深思玄想之士，故特富於宗教哲學之探索。其先已形成
為宗教者，曰婆羅門教。傳婆羅門教者，居最上階級。建國領地各貴族曰剎帝利，雖
掌執軍政，猶居第二。商賈次之，農工更次之，其下更有傭奴之一級。然修養山林者
派生之異學頗多，剎帝利族中智者，先釋尊已有耆那教（尼乾子）之創。釋尊既不安
於俗樂，尤不滿於所受之婆羅門學，期一訪森野中修士，遂捨其家國而至終成正覺。
第二節 未成正覺前之釋尊
「釋迦」譯能，乃貴族中之一族，「牟尼」譯寂，以形容其恬靜。釋迦牟尼，謂
釋迦族中之恬寂者。佛陀及世尊等，則世人對之之尊稱也。實姓喬答摩（瞿曇），名
悉達多（譯義成）。生於中印度恆河支流、羅泊提河岸之劫比羅伐缽睹城主家，父名
輸頭陀那，娶同族拘利城主阿■釋迦之二女、摩耶與缽羅闍缽底為室，而悉達多則生
於摩耶，鞠養於缽羅闍缽底者也。既長娶表妹耶輸陀羅，生子曰羅怙羅。然少年放觀
田野，見農家之勞瘁，深覺貴族生活建築於民眾痛苦上者不宜。由耕土出蟲鳥即啄食
，更察知全生物界皆以害他利自求生存，尤覺心痛難忍，遂冥索解除生活慘殘之道。
他日又因睹老者病者死者之狀，感殺他活自以生者，苟延殘喘，不免終趨滅亡，遂不
復能暫安其世俗生活。乃於十九歲棄其家屬國財，游訪者五年，繼以苦行六年。時其
父遣戚族憍陳如等五人為侍，其後受乳糜之供，五人疑其退志，捨而他去，遂獨至菩
提伽耶畢缽羅樹下，跏趺端坐而誓成正覺。
第三節 成正覺後之釋尊
正覺之成，實為佛學之源海，蓋佛學皆流出於正覺之心境者也。其覺悟之境，在
明萬有緣起。眾緣所成，自無實體，無實體故，曰自性空。眾緣成故，一一皆互為主
伴而得存立，無內無外，無始無終，遂解除害他兼害之殘殺死亡，得成利他兼利之美
滿生活。初受用此自證之樂而不起於座者四七日，詳寫此正覺心境者有佛華嚴經等。
旋入波羅奈斯城，為五侍者說苦集滅道四諦法，遂度為弟子、數年中聞法之下得成阿
羅漢者，若著名之舍利弗、目犍連、大迦葉等，不可勝紀；而在家信徒，若耶舍長者
及鹿子母等，皈嚮尤眾。後釋迦族中子弟，頗多出家從佛，而印度諸王貴族亦相欽奉
，乃常說法於舍衛城、靈鷲山等處。歷五十年之久，遂於熙連若跋提河畔之雙娑羅樹
間示寂，是為釋尊生平之略史。
第二章印度佛學略史
第一節佛滅後結集諸藏差別
佛為一切教法之本。佛應世時，親聞佛說，佛示寂後，依佛遺教，佛之遺教，即
諸聖弟子所聞持結集之法藏也，然法藏之結集，傳說非一。善見律傳經藏、論藏、律
藏之結集。真諦則傳阿難誦經，富樓那誦論，優波離誦律，大迦葉為上首，由七葉窟
界內上座眾結集之。其未及加入窟中者，曰界外大眾，別以婆師婆為上首，結集佛說
。此則祇及小乘者。四分律則傳經藏律藏論藏之結集；而阿含經外別有雜集藏，兼攝
方等諸經，此則兼通小大乘者。西域記則傳阿難誦經，優波離誦律，大迦葉誦論。其
不加入窟中之大眾部，別開會誦出經藏、律藏、論藏、雜集臟、禁咒藏；雜集藏攝根
本大乘經，禁咒藏攝陀羅尼，此則兼通小大乘顯密教者。真諦又傳說文殊師利阿逸多
等，與阿難在鐵圍山結集大乘經；或傳大乘經由廣慧菩薩結集；而佛地經論亦言傳法
菩薩結集，此三則專屬大乘者·故雖總唯一佛法藏，或分為聲聞與菩薩之二藏，或分
為經律論之三藏，或分為經律論雜四藏，或分為經、律、論、雜集、禁咒之五藏，因
結集時已有差別也。
著者意見，則七葉窟中迦葉、阿難、優波離、富樓那等界內上座，係當時儀式最
嚴正之結集，然僅小乘之三藏或二藏耳。此外大小乘諸聖弟子之結集其所聞者，應不
一而足。文殊彌勒等，應亦曾結集。相傳迦葉眾結集已，出至窟外，見復有眾弟子之
結集，即宣言『未制者莫制，已制者我等隨順』，殆結集後曾和合界內外小大乘眾共
相參印。而文殊等或嘗請阿難證其所傳，故有與阿難在鐵圍山結集大乘經之傳說，此
讀增一阿含之序分，亦可想見髣彿。而大乘莊嚴經論、謂大小乘契經原來並行流傳者
，深為可憑信也。
第二節小乘盛行與分成各部
初百年間，由迦葉、阿難等傳持法藏，遂形成小乘之教團，至阿育王時乃極盛行 然分裂之端亦由是起。首分為上座部與大眾部，至五百年間有二十部之多。異部宗
輪論云：『如是大眾部四破或五破，本末別說合成九部。一、大眾部，二、一說部，
三、說出世部，四、雞胤部，五、多聞部，六、說假部，七、制多山部，八、西山住
部，九、北山住部』。『如是上座部七破或八破，本末別說成十一部。一、說一切有
部，二、雪山部，三、犢子部，四、法上部，五、賢冑部，六、正量部，七、密林山
部，八、化地部，九、法藏部，十、飲光部，十一、經量部。』按所云大眾部四破或
五破者，連根本之分為大眾部上座部，則有五次破裂，若專從大眾部所分出者以言，
則但有四次破裂也。所云上座部七破八破者，亦連根本之分為大眾部上座部，則有八
次破裂，若專從上座部所分出者以言，則但有七次破裂也。今依各派所從出及破裂之
先後，撮為一表如下：
┌一說部──┐
│說出世部─┼──第一破………第二百年
┌大眾部───┤雞胤部──┘
│︵ │多聞部─────第二破……第二百年中
│佛 │說假部─────第三破……第二百年中
│寂 │制多山部─┐
印度小乘┤百 │西山住部─┼──第四破………二百年末
│餘 └北山住部─┘
│年
│︶
└上座部┬─雪山部（本上座部）
└─說因部┬──────第一破………………三百年初
│┌犢子部┬──第二破……………第三百年
││ │法上部─┐
││ │賢冑部├第三破……第三百年
└┤ │正量部│
│ │密林山部┘
│化地部─┬────第四破……第三百年
│ └法藏部─第五破……第三百年
│飲光部──────第六破……三百年末
└經量部──────第七破……四百年初
第三節大乘繼興與其派別
薄伽梵（世尊）所說大乘教法，雖有窟外大眾暨文殊彌勒等，曾結集為大乘法藏
，與小乘並流行於世，然在初五百年間，全印所宏傳者唯小乘為盛，而大乘法若存若
亡，未能光顯焉。故後時大乘崛興，其執著小乘者，甚或斥之為非佛說，雖至無著時
，其諍猶烈。依彌勒大乘莊嚴經論，舉七義證明大乘為佛說者可知也。釋尊滅度五百
餘年，有馬鳴菩薩興世，外攘異道，內抑小乘，獨揚大乘至教。除大莊嚴經論等雜說
因緣暫用導俗外，他若大乘起信論等，皆直宗大乘一真法界而造，頗與釋尊之華嚴根
本法輪遙相呼應。此唯建大乘根本，純然未有宗派之分別也。至龍猛提婆，漸偏重闡
揚大乘畢竟空義，以治外小之增益執；無著世親，漸偏重闡揚大乘之如幻有義，以治
外小之損減執。但仍互融無間，未據所宗自為其派，故此前皆可謂之未分宗派之大乘
也。然空宗有宗已隱含其分派之兆於龍猛無著，且須上溯乎妙德慈氏。沿至佛滅千一
百年間，由清辯護法二論師，大乘始分空有二宗。旋即轉為大乘密宗之代興，至佛滅
千五百年後，則小大顯密皆漸趨衰滅矣。
第三章中國佛學歷史
第一節經律論之翻譯
自漢明帝夜夢金人，派蔡愔等十八人迎摩騰竺法蘭，白馬馱經像來華後，中華佛
法即增高繼長，迄今流行不絕。但摩騰等僅於經中摘譯若干條法義，以示於人而已，
若今所傳四十二章經、八大人覺經之類。於後漢西晉間，支謙、竺法護、支婁迦讖等
，始稍稍翻譯般若、法華等經，而未能盛宏也。大乘論則猶無傳譯之者。逮鳩摩羅什
始廣譯大小乘經論，且宏講之。嗣後佛陀跋陀羅、曇無讖、菩提流支輩，翻傳涅槃，
華嚴、地持、十地等經論，流通頗盛。至真諦漸譯講唯識諸經論，入唐初玄奘譯傳最
富，義淨所譯亦間及唯識。善無畏、金剛智、不空，專從事譯密教。實叉難陀重譯華
嚴。趙宋初，施護、法天等所譯大乘密部居多，此皆其表表可知者。今綜合觀之，童
壽為法性經論之大譯師，玄奘為法相經論大譯師，不空為密部經論大譯師，而覺愛、
真諦、善無畏，亦其次焉。
又曹魏時法時尊者雖創受戒，律論未度，晉釋道安等，以僧伽闕律儀，頗憂及之
。至羅什始與弗若多羅三藏共譯薩婆多部之十誦律，事半未就，得曇摩流支及卑摩羅
叉續成之，共六十一卷，是中國有廣律之始也。復由佛陀耶舍譯出曇無德部之四分律
，共六十卷。佛陀跋陀羅共法顯譯之僧祇律，得四十卷。而佛陀什譯彌沙塞部之五分
律，亦成三十卷。當時四並傳行，唯後代則獨宏曇無德部耳。至迦葉遺律，唯傳戒本
，其廣律未傅。（按戒本梵名波羅提木叉，廣律梵名毗尼即毗奈耶。）至唐時義淨三
藏譯根本說一切有部律甚多，此外若毗奈耶律，至趙宋時猶有翻譯，然束之大藏，未
有宏傳者也。嘗觀各部之廣律，所述律文及緣起之跡大致從同，出入甚少，足見其是
從一本轉鈔，各宗派分誦耳。至其造論解說，則各彰宗義，異同者多。各宗釋律之論
，中土傳者凡五。一、毗尼母論，二、摩德勒迦論，此二是宗薩婆多律立論者。三、
善見論，此解四分律者。四、薩婆多論，此亦譯薩婆多之十誦律者。五、明了論，此
依正量部律立論。四律五論，為中土從古所傳稱之小乘律也。
第二節宗派之成立
宗派之成立，首為大乘三論宗或四論宗，以中論、十二門論、百論、或兼大智度
論為主也·同時有小乘之成實宗，以成實論為主。已而有涅槃宗、後歸天台，地論宗
後歸華嚴，攝論宗後歸法相。異軍突起者，則有達摩菩提西來傳佛心印之禪宗。而新
舊譯之俱舍論，則成俱舍宗。所譯諸律雖並行，後漸趨重四分律，至唐道宣成南山律
宗。據法華而為綜合之開建者，則為由慧文、慧思、到天台智者之天台宗。由不滿舊
譯而赴印研求者，則有玄奘東歸後所傳之法相宗。繼是而更為綜合之開建者，則有杜
順、智儼、到賢首之華嚴宗。淨土宗則萌芽於廬山慧遠之蓮社，成立於唐之善導、而
殿以唐開元間善無畏等傳來之密宗，禪宗亦至唐初曹溪惠能而始確然成立。除俱舍、
成實二宗與四分律宗為小乘外，餘均大乘宗派，總稱十三宗。而涅槃、地論、攝論、
歸入天台等後，則為十宗。四分律蛻化為融小成大之南山宗，乃歸結為大乘八宗與小
乘二宗。
第三節 唐末以來之變遷
唐武宗毀佛教而各宗衰落，禪宗以簡單易行，恢復後遂獨盛弘，入宋之後，影響
為宋明理學，與中國之思想界發生極大關係。他若天台宗、華嚴宗之學說，趙宋以來
亦流傳不絕，而亦為較能調和中國思想者。至深入通俗之心理者，則為三世因果六道
輪迴之說。普及民間者，則為密宗餘流之懺燄，與淨土宗之度亡。歷元明而入清，禪
宗既衰，求簡易篤切之行，頗有會歸淨土宗之勢。而南山律宗，在宋及明清間亦有繼
承之者，故至今猶不絕焉。元有西藏之紅派喇嘛，明清有蒙藏之黃派喇嘛，皆曾入居
於中國之北方各省，但與華土僧俗皆未發生大關係，近二十年來，以日本及南洋西洋
之交通便利，思想輸灌之影響，先以恢復初唐之故有，進之遍究全藏，旁探鍚蘭、西
藏、而溯巴利文、梵文原典，當非復宗派傳統之可拘蔽，而入世界佛學之新時代矣。
第四章各地之佛學略史
第一節鍚蘭緬甸暹羅等處之佛學
鍚蘭古譯獅子國，緬甸古云金地，在佛寂二百年間阿育王時，已分派摩西陀等傳
教其處，其所傳者為本上座部，自是相承，在錫蘭代出高德，繼續發展，今印度小乘
各部皆已不傳，而錫蘭獨能保存碩果，分流於緬甸暹羅等處，實足為現存世界各佛學
系中之一大系，不唯印度佛教之重興，須以其為樞紐，而駸駸且由之駛向西洋入歐美
二洲。除美國西部因日本僧之傳教，漸有信行佛教者外，其他則於佛說雖頗有研究，
但研究學理而已，未足以云信受奉行於佛教也。有之則唯英德美法人於錫蘭出家為比
丘，及由錫蘭比丘傳教於英德美法耳。著者前年走巴黎之後，日本始派僧往，與法之
希爾筏勒肥等設立日法佛學院。暹羅為純信佛教之國，亦為亞南僅存之獨立國，然其
佛教之學理與奉行之儀式，大抵猶以錫蘭為標準。觀之巴黎等東方博物館所陳發掘其
古物，如爪哇等南洋各島，今盛行回教之處，在昔皆佛教之流傳地。其所傳悉出於錫
蘭否，則猶難考定。且於何時及何故而致變成回教教區，亦無可知。錫蘭等處，小乘
佛教，頗稱純粹，近來之世界運動，亦殊可觀。雖不慮其有攙雜異教異學之虞，而彼
之決然排斥大乘為非佛說，則未嘗非大乘法昌明之梗。故華僧宜多往留學其長處，並
以大乘佛法輸入焉。
第二節西藏尼泊爾蒙古等處之佛學
印度今僅存之佛教區，殆唯孟加拉山地。尼泊爾雖近佛本生地，且殘存之梵文經
典，時有足資參證者，然今所傳行之佛教，蓋與蒙古、青海、同奉西藏為法式，故西
藏為今大地現存佛教之又一大系。佛教之傳入西藏，始於何時不明，然至我國李唐時
，始盛行不替。其文字亦由佛學輸入，仿梵文造成。唐初藏汗蘇朗司登娶唐文成公主
及尼泊爾王女為妃，二妃皆崇佛，汗建大昭寺小昭寺等，佛事甚盛，至蘇朗司登第五
世時，命使請北印度蓮華生上師入藏，遂大興密宗，茲後相承流布，即為西藏之紅喇
嘛派。大元帝師之癹思巴上師，亦藏僧之高德，蒙古字由彼而製。紅派盛極之後，由
濫而衰。至明初有宗喀巴大師注重教理及戒律，革紅派躐等濫雜之弊，遂別為黃喇嘛
派，建布達拉宮及三大寺等。後出四人，即達賴、班禪、哲布尊丹巴、章嘉、如次分
領前藏、後藏、外蒙、內蒙之教區，代代轉生以行教化，遂成近四五百年來蒙滿及西
藏青海之特殊佛教。他若印度東北之新疆，與西北之阿富汗，及西方之波斯等，在昔
皆嘗為佛教傳布之地， 然今則已變為回教教區矣。
第三節朝鮮日本臺灣安南之佛學
朝鮮乃包括高勾麗、新羅、百濟之三國者。最早為高勾麗，秦符堅始遣道順送經
像與麗王小獸林，即建寺居之。後十二年由梵僧摩羅難陀傳入百濟，後五十年由高勾
麗傳新羅。後百年當唐武后間，新羅文武王滅麗濟統而為一，元曉等盛傳華嚴。逮王
建興，滅新羅復號高麗，中國經五代之亂，高麗頗興盛，宋初自彼取回散失之天台賢首
章疏。又有沙門三十餘人，詣杭從永明智覺禪師稟受宗鏡錄，是為朝鮮有禪宗之始。
宋真宗時，刻麗藏最稱善本。明初李成桂滅王氏建號朝鮮，儒道當權，佛法蕭寥已極
。按朝鮮佛學皆傳自中國，今存一、漸派，持戒誦經以種佛因；二、頓派，一心念佛
以生淨土，近年合三十餘本山，設立中央教務院，嘗開東亞佛教聯合會，頗有振興之
兆。
日本佛教，由朝鮮或中國傳入。其傳承自中國者，為四分律宗、三論宗、唯識宗
、華嚴宗、法華宗、真言宗、淨土宗、與禪之臨濟宗、曹洞宗、黃檗宗、雖或盛或衰
，大抵迄今猶傳持不替。而發達昌明者，要推淨土、法華、真言、曹洞、故由淨土宗
轉出之日本新宗派，則有真宗之東西本願寺派等，又有融通念佛宗及時宗，皆淨土支
流。由法華轉出者，則為日蓮宗。真言有東密、台密、東密又有古義、新義。於僧制
改成通俗，始淨土真宗，明治維新以來，各宗皆然。然佛教教育蔚興，由歐、梵、巴
、藏文探佛教原典，頗有進步。至臺灣則承中國及日本之餘緒，安南亦僅接中國暹羅
之末流，無何發展。然日本等，昔可歸於佛學之中國系中者也。
學理
第一章因緣所生法（五乘共學）
第一節總 論
因緣所生法，是佛法之大宗，五乘之共學。以佛之說法，應聞法者根機而說，大
致分為五類：一、人乘，人乘中之聖即是聖人。二、超出人類之天乘，佛說之天與別
種宗教所祟天神不同，乃三界中一種勝過人間之超人世界。此為世間二乘。更有一種
人，以生天猶有限量窮盡，欲求永離流轉，於是有出世三乘法，出世三乘法者，目的
在解脫生死得永久安寧。一、聲聞乘，以依佛說法音聲，始發心覺悟得解脫故。二、
辟支佛乘，辟支佛譯言獨覺，亦曰緣覺。聲聞乘聞佛說四諦，從苦諦上悟入，而辟支
佛乘由集諦上悟入。故較聲聞乘為深。以由苦之緣起悟入，故曰緣覺，以無須聽法亦
得悟了，故亦曰獨覺。然以獨覺而不遍覺有情，放下於佛乘。三、由此以上有佛乘、
菩薩乘，故曰五乘。以其根器不同，依佛教法所解學理亦不同，然以皆為佛教之學理
，故有五乘共通之學理也。共通學理者何?即五乘共明「因緣所生法」之義也。因緣
所生法，亦曰諸法因緣生。此所云法，遍於五乘，以世出世間法皆因緣所生故。此中
先明法字義，法者、義言軌持，軌者、軌範他解，持者、任持自性。自性猶云自體，
如筆有筆之自體，以不失自體，故能軌他心使了解其為筆也。如鉛筆自體不失，即可
使他物了解其為鉛筆。具此二義，皆名曰法。無論事事物物，一切所有皆可曰法，非
但「有」者是法，即「無」亦是法。故法之範圍，極為寬廣。法之分類有數種，大分
之曰有法、無法。在有法中，曰有為法、無為法。在有為法中分二，一、心法，二、
色法。佛典所謂法界諸法，即一切法之總稱，如普通言宇宙萬有是。此中因緣所生法
之法，是指有為法，然無法與無為法亦不離此。以無為法即有為法之真實性故，以無
法即因緣所生法之已過或未來。或為因緣所生法上之假想，如龜毛免角。故因緣所生
法，雖包有無諸法，而此云因緣所生法，則專就有為法說。因緣者，或合因緣為一名
辭，或單曰因，或單曰緣，佛典中常見之、此處當分開講。合因與緣通稱曰緣者，有
四，緣者、彼法對於此法有力能生，則彼法對此法即曰緣。一、因緣，二、增上緣，
三、所緣緣，四、等無間緣。第一種因緣即因，下三種即緣。有為法分心法色法，心
法即精神，色法即物質。色法有因緣，增上緣即可生起，而在心法中須加所緣緣及等
無間緣。此二者本可包於增上緣中，以其在心法中殊重要故，別分為二。
因緣細講頗奧，淺言之，即就作因之本身，轉成所生之法者曰因。佛典雖皆講因
緣，而法相唯識之瑜伽師地論，成唯識論等，講較精詳。萬有因緣，即阿賴耶識中之
種子，此識如地中藏有能生一切草木之種子。此能生之種子，謂之親因緣，餘則增上
緣也。譬之草木，種子為親因緣，日光水土皆增上緣也。然依真義釋之，草木種子仍
非親因緣，亦是增上緣，真因緣乃阿賴耶識中能生起諸法之種子也。
增上緣、乃依別種已生起之物為助起耳。依佛法看，通俗所謂因，都非藏識種子
，祗是巳現之法，是對於此法相助而生，即是增上緣。有一種是順益增上緣，有一種
是違損增上緣，以有彼法能使此法之或生或滅，增加勝進，故曰增上緣。此增上緣有
必要或不必要之別，其不必要之增上緣，非但增長此法者為增上緣，或阻障此法生長
，破壞此法存立，亦屬違損增上緣，故增上緣義極寬泛。鉛筆有鉛有木，推此鉛此木
之成因無窮無盡，故無論講何種法，必皆講完宇宙諸法，而後始全。然祗就得成此法
直接必要之增上緣言，則有限量可語耳。
心法者，能了知能識別之功能也。成此能知識之知識，必有被知識所知之法，苟
無此法，則知識不能成立，是即所緣緣。所緣、即所思維所觀察之謂，必有所思察之
法，為有力能生之緣，始能有此知識。吾人有一知識，必有一所知識之必要條件，是
曰所緣緣，此所緣緣，亦即知識上之所有，非在知識之外，所緣緣與知識不分先後，
是心法中所知之一分法也。
等無間緣，等者同類為義，無間者無間隔義，以先後兩同類法中無所間隔故。─
─世人以色法有空間分位，而心法但時間分位，──如佛法中說一念一剎那，皆指極
短的時分，謂一生即滅，此時間中謂之一念心，一剎那心。心法之生滅並非單純，故
曰一聚。要前一聚心法滅下，後一聚心法始能生起，即如意識生起，前一剎那意識心
聚未滅，則後一剎那意識心聚不生，此前念之滅，即後念能生之緣，故心法無空間關
係，惟有時間關係。然此念念開導，不必連接無斷，而以中無間隔故曰無間。時分是
依心識流動剎那生滅而假設，吾人平時所覺心境，皆現前生滅相續之意識境，至無意
識生滅時，如睡眠無夢，或一小時乃至一年，皆無時間相可得。是故空間是物質假相
，時分是心法生滅假相。
因緣所生法，即宇宙萬有諸法。依佛法義，世間諸法皆因緣生，空無自性，世或
言上帝造成，或言大梵天生，或言地水火風所生，或言陰陽太極生，或言原子電子生
，或說由虛空生；佛法不如是，以是諸論，皆執一端故。蓋凡因緣，亦所生法，即阿
賴耶種子亦所生法，是故一切法皆因緣所生。而因緣又即為一切法，此關係之眾緣無
際無盡，故佛法明因緣生諸法真象，無邊無中，無始無終，一切分別對待之所執，皆
安不上。世間之所執，於佛法明因緣所生法義上，都打破之。此五乘共通最低限度所
明──因緣所生法──之學理，今分說如下。
第二節無始流轉
因緣所生法（法界諸法）即通常言世界萬有。因緣者，非於世界萬有之外別有其
物，因者以世界萬有為因，緣者亦以世界萬有為緣，是無邊無中，無始無終者，此諸
法是有為生滅法，相續生滅，有似旋流。成唯識論云：「恆轉如暴流」，以剎那生滅
，後一剎那即非前一剎那，是故世界萬有皆以生滅相續為相。其來無始，其去無終，
皆以轉為義──轉有轉起轉現二義，轉起者、以轉而生起，轉現者、以轉而顯現──
。此無始流轉，亦即世界萬有諸法之真相。以無固定起時，故曰無始流，以剎那剎那
流轉，故曰無始流轉。
一心之分析
在無始流轉中，心法最要，故先以分析。今分心為二部，一、心識，二、心所有
法。心識又分二類，一、不恆行者，以不恆時現起流行，故曰不恆行，即指眼耳鼻舌
身意前六識言。成唯識論等說之甚詳，今不具述。二、恆行者，無一時不現起流行，
故曰恆行，即末那識、阿賴耶識。末那識正翻意識，第六識亦名意識者，以依第七識
現起流行，故亦假末那識之意名。或翻末那為染污意者非是，意者恆審思量為義故。
阿賴耶翻藏──亦云第八識──，含藏一切法種子，即因緣中之因。所有能生諸法功
力，即曰種子，萬法之因藏在此識中，故曰能藏識。又以隱藏在有情根身之中，為有
情根身及器界之所藏，故曰所藏識。兩類八種心識略如此。
吾人平時即末那識亦辨不清，所能辨者僅散意識，前五識亦不易明，只知為五根
（ 五官） 之知覺而已。其實五根並非五識，不過五識依五官為增上緣而現起爾。世人
以助五識之增上緣，認為自有知覺者非是，如人戴眼鏡，鏡能助見而鏡非見。吾人用
內省法審觀意識時，與前五識同行之明了意識，亦不易察覺，可察覺者，唯散位獨頭
意識。獨頭意識有三種，一、散位獨頭意識，二、定位獨頭意識，三、夢位獨頭意識
。此散位獨頭意識，吾輩平日認為意識，實已非意識之全體，祗是散亂獨頭意識，凡
言知覺知識皆屬之。至恆行二識，通俗所謂「無意識之精神作用」，即有此二識意思
在內，楞伽經、瑜伽師地論等皆有詳說。因有此二恆行心識，即在沉睡中仍是活人而
非死人；此二識今皆由此量得之，然有聖教可依，而聖教非由推測，乃由聖智實證流
出。此「無意識之精神」，在今日心理學上始成重大問題，而佛法中早已徹底了知矣
。
心所有法中，分遍行五種，別境五種，善十一種（佛法中所謂善惡，指現後皆有
益，彼此皆有益者為善，反之即為非善。遍行、別境，是非善非染）。六根本煩惱，
二十隨煩惱，是不善及無記性（六根本中邪見亦曰不正見，可更分五種）。根本煩惱
之支流曰隨煩惱，二十隨煩惱又可分三小類。此外復有不定四種，即尋求、伺察、睡
眠、懊悔。
二煩惱業生
依上心之分析。已知有所謂煩惱心。煩惱者，亦即心識系中之染污心法。在恆行
心識系中成恆行煩惱，在不恆行心識系中成不恆行煩惱。如末那識中我癡、我見、我
慢、我愛等煩惱，在異生心識無一刻不流轉，如不流轉即至聖位。我癡者、即無明，
無明者、不明阿賴耶識。末那識以阿賴耶識為對境，由此無明妄認為我，此即我見。
由我見生我慢，由是執彼賴耶為我而起我愛，此是恆常有者，至證聖果始伏斷，至成
佛始斷盡。既恆行有二識，何獨云末那煩惱而不及阿賴耶，以阿賴耶無煩惱故。然阿
賴耶雖無現行煩惱，而煩惱種子亦伏其中。
不恆行六識和合而有之煩惱，亦唯不恆行。第六識任何煩惱皆依之現起，根本煩
惱、隨煩惱皆攝其中。前五識只有貪瞋癡三種根本煩惱，及惛沉散亂不正知等八種隨
煩惱，且皆由附和第六識而起。前五識限於色界初禪天，初禪之上即無之，第六識遍
於三界。
煩惱、業、生三雜染，普通佛典謂之惑業苦三道。依法相精確名辭，曰煩惱雜染
，業雜染、生雜染。煩惱自體似極污垢物，故正曰染，在現行心心所中雜夾有煩惱在
內，亦成染污之物，即為雜染。故凡與煩惱附合而起之心心所，皆煩惱雜染，雖第八
阿賴耶識亦是雜染。阿賴耶所以為雜染者，以第八識受前七熏染故，又是生雜染故。
未到聖位之心。皆煩惱雜染，此三界有漏心義也。
業雜染者，業即思，即五遍行中（作意觸受想思）之思，思即心之動作之謂，亦
可簡言動力，此動力即業──此思能自造作，亦可使餘心心所造作──。所以名之為
業者，即動作的思也。此中能招生死之業，專指前六識上之思。身與語皆依思而起染
，故業有三種，一、身業，二、語業，三、意業。業由何染，染於煩惱，雜煩惱故曰
雜染業，亦曰有漏業，未得無分別智以前所造業，皆是雜染業，以末那識有無始恆行
煩惱。雖前六識現行為善，而其善業以依第七識故，仍為雜染而非清淨。以造雜染業
故，第八識受熏亦因之而成雜染，如香臭之氣散在空中，即不離空處，是故前七識皆
不離第八識。受熏所留餘氣，即謂之種子，能為後來生起之用。
生雜染者，生有依正二義，依即器界，正即根身。大小乘經典講明器界者甚多，
茲不述。有情根身約分胎、卵、濕、化四生，有情之生，即指其一期生活之時期而言
。何以生是雜染，以生依第八識為本，而第八識依前六識雜染業緣所招感故。生為業
之感應，業即感，生即其應，業既為煩惱所雜染，故生亦雜染。異生身之五蘊非清淨
故，是曰生雜染。
阿賴耶是雜染，則有生皆雜染，以名色之發生，根塵之觸受，皆依此故。人生有
老死，器界有壞空，故雜染生者，包有情五蘊身及器界而言，即俗云人生世界。以恆
行煩惱不能斷故，三界心心所皆成煩惱雜染，由煩惱雜染故而業雜染，由業雜染故而
生雜染，由生又起煩惱，循環無端，是曰無始流轉。
三有情本死中生
有情之無始流轉者即四有:一、本有，即現在有。二、臨死一剎那時曰死有。三
、死後應另得到一生，在未得後生之時則曰中有；或死時即得後生，即無中有。四、
及至初生之一剎那，則曰生有。由此循環無端，吾人平時只知本有為一生，不知四有
流轉循環不息。
四器界成住壞空
器世界無始流轉者，即成住壞空。此在佛典中有極詳說明，不能詳述。太空中無
數世界之成住壞空，等於有情根身之生老死滅，一一世界之成住壞空，亦如浮漚之起
滅。人或妄認世界由空而生，其實空亦由壞而致，了無先後可得，如落邊際，即非因
緣生法實相。
第三節業與界趣
業之意義，前已大略講過，即行為造作義。業之雜染者曰有漏業，有煩惱漏故。
然行為不都屬有漏，如菩薩行亦曰淨業，即無漏業。但今別名淨業為行，此處之業且
專指染業。業之大分，從所依法上講，即一、身業，以依身造成故；二、語業，以依
言語造成故；三、意業，依意識造成故。身語意所起行為，就性質上別有三種。一、
善業，現在將來自己他人皆有利故。二、不善業，於現在將來自己他人皆有害故。三
、無記業，不能記其善惡故，如無意識動作等。業能得果，因業受罪者謂之罪業，因
業得福者謂之福業，能得色無色界天果報常在定中者曰不動業。此業即指禪定修習，
由此生於初禪天以上，壽命極長，曰不動業果。
界即指三界，一、欲界，二、色界，三、無色界。（一）欲界者，有色身及五塵
欲者，謂之欲界。（二）色界者，色有變義礙義，合變礙二義，即可礙滯有變壞之物
質是也。但塵欲已空，雖有色身，常在定中。故在初禪天尚有眼耳身識，二禪天以上
即五識盡泯，只有定中意識，更無意識，更無塵欲，雖超欲界尚有色身，故云色界。
此界有四重，即四禪天。雖同在色界天而高下懸異，故區為四重：一、離生喜樂地即
初禪，有三重天。欲界天有憂愁、苦惱、及歡喜、快樂與不苦不樂等受，至初禪天，
雖欲界生色界，憂愁、苦痛已無，只有歡喜快樂；然此尚不在定中，亦有言語行為，
是為初禪天。二、二禪天有三重天，名曰定生喜樂地。以常在定中，更加喜樂故。三
、三禪有三重天，並喜亦泯之。凡有歡喜鼓舞之情，其樂尚淺，至極樂則喜亦無之，
故曰離喜妙樂地。四、四禪有九重天，喜與憂對，樂與苦對，至四禪並歡喜快樂皆無
之，但是不可形容之平等受，是曰捨受，名曰捨念清淨地。是四禪十八天名色界。（
三） 超出色界，是曰無色界，即純精神界。平日以為離物質無法證明精神之存在，而在
此界中則唯有精神也。二禪天以上，有後三識，無前五識，無色界中亦然，只有與定
力相應之意識及七八識。以定力相應之業報淺深不同亦分四重，一、空無邊處，此天
定心了惟虛空，佛典中曾言，在人中初得此定者，旁人仍見其人，而本人則併自身不
知所在，但是無邊虛空，此時其身仍在，及至報盡命終，由其定力得業果，即空無邊
處天。二、識無邊處，有空時仍有相對之空，此空仍是對境，至此定中即空亦泯，故
曰識無邊處。三、無所有處，此天並所觀無邊心識亦泯之。四、非想非非想處，識無
邊即想，無所有處即非想，此天既非有想亦非非想，故曰非想非非想。上明之無色界
境。中國書上祗老子始有此境，餘書並無之。但印度外道每有此境，及至成阿羅漢果
始能超出。
有情異生由死轉生，趣向一類之中故曰趣，此有五種：一、天趣，二、人趣、三
、畜趣，四、鬼趣，五、獄趣。恆言講六道，五趣較六道祗少阿修羅；以彼上通天趣
下通鬼趣，故今不別立。一、三界二十八天，皆包於天趣之中，平常中國人之所謂天
，祗是欲界第二天，道家之天，亦不過如是。二、二十五有中，人趣亦有四種。三 、
畜趣名不甚正、應曰傍生，即指人以外動物而言，然亦有動物非人眼所能見者，亦包
其中。四、鬼趣之鬼與常言之鬼不同，佛典認鬼亦為眾生之一。眾生者，五蘊眾法所
生義，祗以業報不同，故人見則鬼不見，鬼見則人不見，其實鬼亦有色身。人礙鬼不
礙，鬼礙人不礙，可同與人在一處而不互見。亦有一種鬼有小神通，亦可見人。不過
與吾人所見不同，隨吾人心象變現而為象、故依佛典，鬼亦眾生之一趣。總之，鬼報
與人不同，人見是水鬼見是火。平常人以為人死為鬼，鬼生為人，實為誤解。其實鬼
是罪業報生，故人死不必為鬼，人生不必由鬼，但可云人死轉生為鬼，或鬼死轉生為
人耳。五、佛典原語，並非地獄，祗苦處之義。由罪業報生專受苦處，曰地獄趣。又
依佛法說，人死未必為鬼，或有作鬼，或有生天，或作畜生，或為人，或為地獄，皆
是轉生，非死所成也。天死或轉生為人，地獄死或轉生為人，故鬼非人死所必成之物
。佛典講生死流轉。而講鬼者認鬼是本體，實是誤解。鬼有化生亦有胎生，並非鬼套
人殼即成為人，鬼套牛殼即成為牛。依上義可判別如左：
一、罪業報生三惡趣（ 畜生、鬼、地獄） 。
二、福業報生人及欲界天（有六天） 。
三、不動業報生有色界無色界天。
佛法之三界五趣循業流轉義，大略如此。
第四節異生與聖
異生即通言凡夫。人與天之身形同，與佛菩薩亦相近，故天與人皆是善報。畜生
鬼獄則奇形怪狀，異形無數。可生此異形類中者曰異生，此統言凡夫之類皆可受「異
」形「生」故。然異生有異生之同類性，此異生性依人我執而假立，然執有實我亦有
淺深不同。非異生即曰聖者，佛典之所謂聖，破我執義。我執有二種，一、俱生我執
，二、分別所起我執；俱生通末那及第六意職。入聖位之最低限度，要將分別所起我
執完全斷除，否則終是異生。
一煩惱伏與斷
既知上義，吾人如不欲墮三惡趣流轉，非斷去分別我執不可，否則必仍可流入惡
趣之異生也。即無色界，如不能斷去分別我執，亦仍可墮入惡趣。釋迦在世，有外道
修行甚深，其人死後，有人問其轉生何處，佛言：「生非非想處天」。又問：「更後
如何」?曰：「墮畜生及地獄」。故學佛以斷除我執為主，此不能斷，則終不能永離
惡趣也。
無漏生空慧現觀眾生，但是五蘊眾法之和合相續，其中實無主宰之我。種種分別
於我之執見，以戒定等能伏，如草木有根種伏於地中，以石壓之，不過暫得不起，並
非斷盡。在聖智方便上，亦必經戒定伏之階級。斷者、一分一分去除，永不復生曰斷
。凡能伏煩惱而尚不能斷者，即是凡夫，能斷一分者，即是聖人。異生與聖者之區別
如此。
二斷之差別
斷有數種，以生空慧斷我執所起煩惱盡，即阿羅漢，阿羅漢是三乘共果。法空慧
者，有生空慧不必有法空慧，有法空慧必有生空慧，此能對治法執所起所知障。大乘
聖者即斷此障生此慧，斷至究竟，即證佛果。
煩惱易知，所知障不易解，恆有錯誤。所知非知識之謂，是對能知而言，指諸法
相性皆所可了知之境。以吾人有無始來無明迷惑，障吾能知使不了於所知，去此障盡
，即證佛果，即證諸法真實相性。生空慧是偏慧，法空慧是圓慧，此有偏圓差別，尚
有淺深差別，即小乘有四果，大乘有十地及佛地，皆由能斷之慧有偏圓淺深之所致。 第五節成聖之道
一有情種姓
有情想知覺之眾生，謂之有情眾生。眾生以種姓分，大別有五，即在有情眾生藏
識中，有五類不同之種子：一、阿賴耶識中無出世智種者，曰無出世種姓。此類眾生
祗能在世間修福果，不能達出世三乘法。二、聞佛說法而能由四諦教法修道者，即聲
聞種姓。三、由聞佛說十二因緣，或不必聞佛說法而能得道果者，曰緣覺種姓。四、
不必聞佛說法，或聞佛說法而能發成佛之心者，曰菩薩種姓。五、合後三類而不定者
，為不定種姓。或發聲聞心，或發緣覺心，或發菩薩心，其種姓不定故。由種子在阿
賴耶識中有此差別故，或不能發生出世心，或可發生出世心，或聞佛法而得聖心，或
祗能發信心修善業而得福果，不能了佛法實相而達出世涅槃。上說種姓類別。
諸種姓之成就有二：一、無始來有此種姓潛藏識中，二、由聞佛教法而熏習成種
子。既熏習成，則展轉增上皆可成佛。修證出世三乘聖果，根本所依，即依有情之種
姓不同故。
二佛教增上
有此種姓，仍當依佛教法為增上緣始得發生。猶地中有草木種子，須有雨露日光
為增上緣，依佛教法，亦復如是。無出世種姓者則修福報，有出世三乘種姓者，見佛
聞法即得聖智，不定者依其先聞何乘之法而得增長，是故說法曰法雨等。
三人天階梯
有聖種姓者，即聲聞等三乘，能增長而得聖果。然在其增長時，亦以人天業果為
階梯。能修五戒行十善，則可得作人之福報，亦可為證出世聖果之階梯。在持戒修禪
定者，即可得天之福報，為出世無漏種發生之增上緣，亦是階梯。故人天所修諸戒定
行，皆可為出世聖位階梯，而有聖種姓者，則可以人天法為其階梯也。
四出世三乘
真正成聖之道，即依出世三乘法，於無始流轉煩惱業生循環圈中，能得解脫，即
曰出世。蓋斷去煩惱，則有漏業斷，業滅故生滅，是曰出世。出世三乘猶三種車乘，
三種車乘可達解脫生死之地，是謂出世三乘法。皆依佛法，以種姓不同得差別理解，
各修其行，各得出世果，菩薩最高之果即是佛。此出世三乘教理行果即成聖之道，此
道果為阿羅漢、辟支佛、佛之三種。
前所說皆因緣所生法，依種子因遇增上緣而成。道與聖果及業與界趣，俱是因緣
所生法。二三節說異生法，第四節講凡聖法，第五節聖法。又第二無始流轉，及第三
業與界趣，皆世間法。第四異生與聖，講由世間至出世間之法。第五專論出世聖道。
凡此皆因緣所生法。雖出世之道，亦須有種為因，有佛之教法為緣，故其所成聖果，
仍是因緣所生法也。
第六節再論業與界趣之流轉
上已總明世出世間皆因緣所生法，而此中須先明而又最難明者，即業與界趣之流
轉。由善不善有漏業，得三界五趣生死輪迴，欲解脫此生死輪迴，須先明輪迴之義。
輪迴即流轉，凡理論皆先有事實，然後立言，否則論據不實，何從徵信。在吾人所見
到者，只有人及畜生二種。人與畜生皆依父母而生，並未見畜生轉人，人轉畜生之事
。且所見僅二趣，餘三趣均不見，理解雖可承認而事實不易可見，故今特為說明如左
:
佛法謂之聖教，即已成聖智之佛及阿羅漢等所施之教法。其聖智圓明洞達，其心
知亦與人不同，然亦人盡可修到，故仍平等，與別宗教所謂神與人異者不同。其所以
能知隨業流轉五趣之事者，以在聖智有六通。第一即天眼通，此通為佛法中所有，他
宗亦可有之，即現今催眠術中有透視術，亦即天眼通之一，或能遠視，又或能障外視
。以吾人業報不同──即有報障，故只能見人畜二趣。有天眼通，即可見到障外天等
三趣，尚有能見未來者。在業已起而報未成之時，果雖未成，而在業因上亦能見之，
此種功用，亦在天眼通中。尚有天耳通·他心通、身境通、及宿命通，能通曉自己或
他人之宿命。此天眼宿命等通，不必成聖始有，有禪定者心中亦常有之，然不澈底，
如彼預言家，亦或從定心上偶然覺到，然講出時已加以散心之分別推度，故不盡確實
，此在催眠術亦可試驗而得之。及達出世至聖，更加一漏盡通。唯佛智圓明通達智光
普照，盡虛空界皆為大圓明鏡，鏡中所照無不了然，三界五趣生死輪迴，乃皆明了。
此在二乘有六通者亦可見到此事實，然此事實之原理，尚不能說出。如常人可於事實
上見到人生世界，而人生世界何以如此之原理，則難了知。故曰宇宙是謎：人生是謎
。
大乘佛智，不但諸趣流轉之事實可以見到，其原理亦能徹底解釋。即前所講心之
分析中，分心識為恆行不恆行，皆有其相應心所。在恆行中有阿賴耶識，是無始流行
轉變相繼不斷者。不恆行心識有種種造作，皆熏在阿賴耶識中，藏其種子。一、業種
，二、法種。業種、即法種中之有特別勢力者，如國家百姓中之有特出者，能統率眾
多人而作其事業，業種亦復如是。彼能將所屬法種可起現行而合成不同業報，然其勢
不可久，故勢用盡時即為破壞死亡，而別種業緣代之又生。生而又死，循環流轉，又
受生為別一業報，而入其軌範。此與朝代遞嬗相同，前朝勢衰則國家大亂、更有有力
者出，別造新朝，民土如故而國命維新。此中業種亦如帝王之處草莽，能轉此國人成
其率屬，由此得到一期一期之生命。此無始相續生死之法，在大乘法相唯識中謂之異
熟因果，有詳細說明。此皆有事實，然後加以解釋者。
吾人當未見此事實前，須先信有能知此事實之禪定神通，此禪定神通細者雖不可
見，而粗者尚不難見。如催眠術等，即以一種方法使人定其意識而致。亦可曰自己催
眠工夫純熟，即得禪定，在未得之先固有疑情，及至既得，則事實可證。如伍廷芳稍
有修養，預計在夢中作何事或見何人，後來亦能作到。修禪定者每能見乎常人所不能
見之物，如常人無光不能見，而禪定中或無光亦可見物，此亦天眼通之流，在有禪定
智慧者，即可事實上證得，然未必明其原理，欲明原理，須通佛智。
三界五趣之業果流轉，最不易知，然亦最重要。如不信此，則出世間之解脫生死
流轉法，亦不能安立，故特提出說明。須先知有此生死事實，再明生死之理，然後可
以解脫，而成就三乘之聖道。故明因緣所生法，為世出世五乘之共學。
第二章三法印（出世三乘共學）
印者、印定之義。為此三法所印者，即佛所說之出世三乘法，不相符者，即非佛
所說出世三乘法。此三乘共學之三法印，一、諸行無常，二、諸法無我，三、涅槃寂
靜，今即分三節明之。
第一節諸行無常
行者、造作變壞義。此中有三：一、生，二、異，三、滅。此生異滅以造作變壞
為義，故曰行。常者、不變義，如虛空即恆常不變。然物或有暫時不壞，而以後要變
壞者，亦非常，此永不變滅者，即曰常。前來所講因緣所生法莫不有生，有生即有變
，有變即有滅。此中無常者，明有變滅，然雖曰無常，而實非斷滅，以前滅後生，得
相續故。然如煩惱等亦可言斷滅，以與聖智相敵故，聖智現行，煩惱即斷故。如是諸
有為法皆無常，故曰諸行無常。即到佛果地位與四智相應之清淨身土，亦是剎那生滅
無常，然以平衡相續，故曰相續常·所起作用亦復不斷，故亦曰不斷常。明得此無常
義，即可明無常即常義。一、以此無常之理常故，二、佛果自受用身土，平均相續。
及應化之用無盡不斷故。眾生生死謂之分段生死，菩薩位上之生死，謂之變易生死。
未成佛果有此兩種生死，以未能圓滿清淨平均相續，故有一期一期之生死相可得。此
諸行無常之法印通三乘，然無常即常之理，則須至大乘始明。
第二節諸法無我
此中我者，是有自主體及統宰用義，有自主體及統宰用，即曰我。有情眾生只有
五蘊諸法：五根、五塵謂之色法，即物質，在人即為人身，此色法曰色蘊。又有苦樂
之感覺，此謂之受，受中亦有種種不同，是曰受蘊。所感覺上取分齊者，即想蘊。心
知作用之流行造作者，則曰行蘊。為一系一系統率之知識，如心理學上所云之統覺，
以統率許多受想行故，即統率依眼耳鼻舌身意各根所起之各各心聚者，是識蘊。總為
五蘊諸法。五蘊諸法中，色蘊即物質，受想行識蘊即精神。就人觀之，都無自主體及
統宰用，祗是五蘊所集之團體，是故只有五蘊，並無實我，此即無我義，人以外之動
物等，亦復如是。故有情眾生祗有五蘊，並無有我，此通三乘。尚有法無我，是大乘
義，然亦可由此通達。蓋以眾緣生故，有為法即空無自性，而無為法亦即遍於有為法
之空性故，故曰法無我。由此一切法皆無自性，但以異生妄執而認為有我耳。
第三節涅槃寂靜
涅槃是梵言，即四諦中滅諦，有廣狹二義。狹義即擇滅，廣義即圓寂，擇滅者，
以聖智擇出諸煩惱等而滅之也。聖智之來源，一依眾生心中本有之智種，二依佛之教
法，由此起聖智慧之決擇而斷滅煩惱業生，故曰擇滅，擇滅則解脫流轉而常住寂靜，
故曰涅槃寂靜。廣義涅槃分四:一、得阿羅漢者，由以前煩惱業而受之身亦滅，更不
隨流轉者，為無餘涅槃。二、雖已擇滅煩惱更不起業，而尚餘前業所招之身者，曰有
餘涅槃。此但擇滅由我執所起煩惱障而除去生死者，即有餘涅槃無餘涅槃義也。能擇
滅此煩惱業生，得真常寂靜無所變化，謂不生不死不起不滅，此涅槃義是三乘通義。
至大乘涅槃，即圓滿寂靜，如因有所求則未圓滿，無所求則究竟圓滿。是大乘涅槃義
，亦有二種。一、自性圓寂，即諸法之畢竟空性，以因緣所生法本來畢竟空故。此空
性本來圓遍常寂故，謂之自性涅槃。聖凡生佛一切平等，本來如是，無得無失。二、
佛果無住涅槃，福智圓滿更無所求，大悲般若常相輔翼，以般若故不住世間，以大悲
故亦不住出世間。此無住大涅槃，唯佛有之。二乘圓寂，於一切法實相未能明了知覺
，以所知障未斷故，尚有所執，至佛以無所執故，與諸法實相時時相應，故曰無住涅
槃。佛所以如是者，已能擇滅所知障故。向來無明迷惑之所知障，如不能以大悲般若
掃蕩無餘，雖除分段生死，如彼菩薩二乘，然於大悲般若佛果未圓滿故，仍有變易生
死。分段生死是循環，變易生死是進化，分段生死有定限，變易生死無定限。但既有
進化，即未臻圓滿，至正智真如，如如不二，即大乘大悲般若無住涅槃，並前二種涅
槃，即四種圓寂義，此皆常寂安靜，故云涅槃寂靜。唯廣義圓寂，即是大乘之勝義。
第三章一實相印（大乘不共學）
一實相印者，出龍樹菩薩大智度論。以為二乘法，是諸行無常等三法印之所印定
，大乘法是唯一實相印之所印定。實相者，法華謂之諸法實相。諸法、謂五蘊十八界
等一切法。就諸法本來之真實相如何，即了知其如何、說明其如何，無稍違背錯誤之
處，此即平等大覺之所知境。除佛之外，其餘有情以其心量有限，就其所知境則覺其
切要，其所不知則不注意，不能圓滿。依佛乘義，則完全依智慧而修行，初發心菩薩
雖未能證知諸法實相，而能依佛之智為智故，亦能達諸法實相。其實三法印即一實相
印，以皆明諸法因緣生故，無自性故。依一實相之三方面分別解釋，即三法印，究其
根源，即貫通為一實相印。玆分四節言之。
第一節諸法畢竟空
在一實相印中，首明諸法畢竟空義。因緣所生法即有為法，雖有假象幻用，但求
其實體，考究結果都無可得，故假象幻用諸法，皆無實性。今科學所依之唯物論，考
究宇宙原質是何物，及又有發明，則前所計隨破。彼今所講最後結構力之電子，已無
實質之可執，以後當續有發明，終必無得。依此欲求物質實在，而亦終無究竟實體可
得，故色法畢竟空。色法既然，心法亦復如是，故有為法畢竟空。有為法，猶有眾緣
相續之假相幻用，至無為法並假相幻用而無之，但有其名，由此可見無為法更是畢竟
空。有為以因緣生，故知其唯假相幻用而畢竟空，無為但是智觀上假設名義，故亦畢
竟空。此在掌珍論等詳之，將所有一切諸法皆告以畢竟空，畢竟空故，一切分別計執
皆滅，一切心念皆息。由了得諸法畢竟空，則一切執著皆無安足處，由是無分別智現
前，如如相應諸法實相。
第二節五法三自性
此中五法者，即五種法。一、名，二、相，三、分別，四、正智，五、真如。名
者，即言說所依之名字，由名生句，由句生說。通言法界中一法有一法之名，法無量
則名亦無量。然法之範圍甚寬，名亦法之一種，無數名字言說，即此五法第一法。相
者，即「心之分析」內所講想心所所取境界分齊，此境界之分齊，名之曰相，恆言此
有意義，此無意義，此意義即是相。由前五識感覺之相，意識依之立種種名，又用彼
名字言說，以顯此種種之相。凡色法心法之現象皆曰相，皆可依以立名，及可為名所
詮表，故名遍一切法。是故名相相聯，因相立名，因名表相。
依中國舊說，名實對立。名為實之賓，實為名之主。依佛法言，名相對立，相非
實有，雖一般人認為實有，但是假相，並非實有。名相是所知識者，顯現在一人知識
中者即相，詮貫在多人彼此相識中者即名，以依各人心識上相似之相以立名故。
名相皆所了知之法，其能分別了知之心識即分別。分別正指能了知之心識，亦是
相之一分，以其亦被了知故。是以能了知心識亦可為被了知之法，而被了知之法，則
不限於心識。被了知諸法與能了知心識之關係者，現行之心識，是能知識之了知分別
，此外一切皆被知識之法。以被知識故，顯有能了知之法。如吾人起一念分別者即心
念，被分別者亦不離此心念，他心通所知之他心亦然。故無論何法，處在被了知地位
者皆名相，而能了知者即分別。名相是客觀，分別是主觀，但此主觀亦是可被了知者
，故亦可是相。故以能表與所表相對，即名與相，所了知與能了知相對，即名相與分
別。
分別是雜染了知，以須分別而了知故。至清淨了知，即正智。正者、正當恰好之
意，如俗言恰到好處。此明確之了知，即是正智，即能了知之心心所於所知諸法相性
，正當明確了知故。清淨正確了知之所知，即真如。於所知真相，如如不異，即名真
如。此與雜染分別所知之名相不同，以彼分別不與真相相當，是依能知識之分別所變
起之假相，故非真相，真如者、即能了知之主觀正知，是極平正相當之了知，不用主
觀之力稍有變異，全依客觀原來如此之真相，而了其如此。故如者、即如此之義，真
相如是，故曰真如，故正智曰無分別智。真如者，法界相性真實如此之本來面目，恆
常如此不變不異，是即不生不滅、不增不減、不垢不淨，即無為法。此五法攝一切法
，是故五法又曰五法藏。
三自性者：一、依他起自性，二、遍計所執自性，三、圓成實自性。諸法無自性
者，即諸法畢竟空，故三自性即三無性。三性本不可立，然為悟他故，設此三自性以
說明之。一、依他起性者，即生無自性。以眾緣所生法並無所生法外之固定能生法，
亦無能生法外之固定所生法，無能生所生故，則生不成立而無生，故生無性。生無性
故，但以眾緣之所集顯，有此一法假名曰生，故是依他起性。依眾緣起、依諸識現，
曰依他起。然非眾緣能生，即眾緣是此法，如人依煩惱業集五蘊諸法所成，即此眾緣
是人，離此別無有人，故明依他起性即明生無自性。二、遍計執性者，即相無自性。
不了生無自性之依他起性故，乃執有遍計所執之實我實法。由此執故，認有二相，一
、內執實我相，二、外執實物相。以不了皆眾緣諸識之假現故，執為實有，實唯妄執
。故此妄執中所妄執之實我物自性，實無所有，故明遍計所執自性，即明相無自性。
三、圓成實性者，即勝義無自性。前說萬法皆眾緣諸識現，由此明得諸法畢竟空，則
妄執即除。妄執既除，則得清淨正知，如如相應諸法真相，此即圓成實性。故圓成實
性亦即五法中之真如──是圓滿成就真實相，並非新有所造，原即諸法本來如是，以
勝義本空無自性故。
依上五法三性，相互看來，名相分別正智皆依他起性，以皆因緣生法故，然非遍
計所執性。遍計所執性者，但是迷惑於此所起之謬解故，此一解也。又可曰正智亦圓
成實性，以無漏清淨故。是故圓成實性，或專就無為法講，或統就無漏法講。即離一
切言說分別，亦即諸法畢竟空義。然為於此法未能悟者，乃開一種方便，從不可說中
起言說方便覺悟未悟者，因立此五法三自性，施設以明法相。
第三節八識二無我
八識二無我者，亦可曰諸識二無我。八識心王，各有心所，謂之染分八識心心所
聚，即五法中之分別。此中又有能所知兩面，其自身謂之自證分，其能知即見分，其
所知即相分，相分即五法中之名、相。八識及心心所各有三分。如是八識心心所之三
分，即八識心心所中之諸法，轉成清淨心識，即名四智相應心品：前五識謂之成所作
智相應心品，第六識謂之妙觀察智相應心品，第七識謂之平等性智相應心品，第八識
謂之大圓鏡智相應心品。此心心所法，皆有見分、相分，自證分。故在平常根身器界
，即染分相應心心所之相分，至佛果之身土，即清淨四智相應心心所之相分。故諸識
之三分，統率一切言說，包括一切諸法。二無我者，即人無我法無我，諸識三分諸法
，皆無我故，曰諸法二無我。
第四節法界無障礙
法界無障礙者，法界即真如別名，即無分別智相應之真如。又如世言宇宙，非但
指空間時間，實包一切物而言。此法界者亦復如是，乃總括此諸法而言也，諸法中無
論任何一法，皆諸法之總相，以皆能攝一切法故。此總相即為法界，故曰隨舉一法皆
為法界。如鉛筆可統一切法，以依眾緣成故，眾緣之眾緣展轉無盡故，故一攝一切，
一入一切，此法界義也，又界者因義，法界者、即諸法之因。法法雖互入，然不失其
自相，此不失自相者，以一一法有不同種子為之因，此因種各各不相雜亂，故現行亦
各各差別。然此因種雖各各差別而又交互相遍，故一一因種，一遍一切，以阿賴耶識
中之能力，無方所邊際故，明此諸法各別種因，謂之法界，依上三義，謂之法界，以
法界之一一法，互攝互入而又不相雜亂，故曰法界無障礙也。
然即諸法眾緣生無自性故，是法界無障礙義。復次，以諸法唯心現故，即從含藏
識中一切種子而變現，成為別別不相雜亂，又互攝互入而無障礙。此一實相印，以遍
一切法皆是如此故，與前三法印不同:謂 一、遍一切法即畢竟空，二、遍一切法即五
法三自性，三、遍一切法即諸識二無我，四、遍一切法即法界無障礙故。
第四章約略指廣
然欲將上述學理研究明白，非全藏經論閱過不可。然總三藏，亦不過明因緣所生
法義也。三法印廣義通大小乘法，狹義是明小乘法。須看四阿含等經及發智、六足、
大毗婆沙論與俱含、成實諸論，總在一千卷以上。此中扼要兩論，即俱舍論與成實論
也。一實相印中明諸法畢竟空者，亦有一千多卷，即般若經、大智度論、中論、十二
門論、十住毗婆沙論、掌珍論等。扼要者，在心經、中論。明五法三自性，八識二無
我者，則法相唯識宗之六經十一論與因明諸論，並古德註解，大致亦上千卷。扼要者
，在楞伽及成唯識論。明法界無障礙義者，則如宗法華涅槃之天台，宗華嚴之賢首，
以及真言祕密宗、淨土宗、禪宗等皆是。今不過舉其梗概而已。
結 論（註三）
第一節解釋對於佛學之誤會
前來已從學史與學理之兩方面說明佛學，茲在結論中，更當略一解釋普通人對於
佛學的誤會。在中國三四十年來，受了外國的壓迫和摧殘，激生出一種愛國心，這個
愛國心是很好的，但是憑感情不憑理智，便說佛學是印度的，印度是亡了國的，故對
於佛學不當研究。這是錯誤的！因為印度亡國的緣故，乃由印度有一種最古的婆羅門
教，後來佛學興起，經過一千五百年後，這個古婆羅門教又盛興了；其時佛學衰落，
印度四分五裂，成了婆羅門教的印度，不復是佛學的印度。從此講來，當知印度亡國
的原因，不獨與佛學毫無關係、且因不信佛學而亡的。
復次，凡革命的過程上，必先經過破壞，破壞是將一切不好的事物都要掃除去，
乃能將好的建設起來，在佛學裏面，對破世俗謬見邪執，有很嚴格的批評，此即是思
想界革命的破壞。但是為建設而破壞的，是要造成一個清淨莊嚴之極樂世界的，是要
發達人生而至於很圓滿的。從此可以知佛學不是厭世的，不是消極的，不是非倫理的
，不是非人生的。如果未曾知道這一點，那就是誤會了。
再次，向來在中國是以寺院中僧尼代表佛教的，但佛學真精神並不如此，若到暹
羅日本去一看，就可以知道。日本有三千萬佛教徒，暹羅全國人民都是佛教徒，但寺
僧都不滿十萬人，可見不能單以寺僧代表佛教。但中國因為先有了儒家的文化，所以
不須要更謀全國在家佛教徒之組織。但現在的中國，那就與前不同了，應以為眾生謀
利益的佛教，為我們革命的道德標準了。
其次是受過新教育的，因我國普通人有多數以燒香、點燭、設像、求福等事，認
為是信佛教之表示，殊不知佛學的宗教方面，也是真正的無神主義。在佛陀不過是我
們的導師，我們的先覺，我們的一個先生，使我們發揮本有之覺悟的可能性也來成佛
，我們所以才崇拜他。對於鬼神，在佛學中看來不過是六道之一，也是可憐憫者，應
當要去救濟他的。所以佛學最大宗旨，是破迷以成覺悟的。
第二節佛學的本質
佛學的本質，就是佛陀所說明的宇宙事事物物之真相。約分四段：
一、有情無始緣起事。有情者，即有生命的生物。唯物論以生命之原始為物質的
，神造說者以生命之原始為神造的，其實不然。假使問，物質誰造的？神是誰造的?
均仍不能解答，則仍必歸之於無始。故佛學直從有情生命而曰無始。然顯現其生命者
須有藉乎緣，緣即是合乎生命顯現的關係條件。
二、諸法唯識變現事。佛學以萬事萬物之事理曰法，但這一切事理，悉是唯識所
變現。唯識變即是事，唯識現即是理。這識有眼、耳、鼻、舌、身、意等八種，以阿
賴耶識為根本。萬法約分二端，即各別事與共通理。常人知識上，只有錯或不錯之共
通理，至於各別事，非佛學的現量智不能證明。
三、人生無我所顯真理。由前明白了有情無始緣起，在佛學上即名人生無我，謂
人生之現起，由多緣會合而組織成功的，如化學謂十五種元素，生理學謂生理機關及
細胞組成，佛學則謂五蘊四大三十六物合會而成。且成人時亦剎那變化，念念生滅，如
旋火輪連續不斷。知生時已早滅，未生在未來，此中無有我可言，故云無我。如化學謂
十五元素或細胞等，因呼吸之間已轉變無量，在此呼吸相通的元素中，覓我了不可得
。若元素是我，則元素遍宇宙，全宇宙皆是我，不是，則全宇宙皆不是我。那末我究
竟是甚麼呢？就是前說的無始緣起。明白他是緣起的無始無終的，這就是所顯真理。
四、宇宙無實所顯真理。實有自體曰實，宇宙諸法在事實上皆唯識變現。而實事
不是平常人所知得到的，不是思想言說可以表現的，一落思想言語，即合於論理的範
圍。如曰杯子，則全世界所有之杯皆包其內，只是人心上共同之理。全宇宙的事是唯
識變，識變則無實體存在。往往有一般人追求他的第一因，終不得結果。今明白是眾
緣而成，即眾緣亦不可追，上上推之無始，下下追之無終，即當下一剎那，明他是依
眾緣起，即是所顯的真理，即成無障礙的法界。一微塵遍全宇宙，全宇宙攝一微塵，
若覺悟到此，即證得大自由大平等的大安樂。
第三節佛學的方法
前已說明人生宇宙的實事真理，但此不是平常人能體得到的。要體到必要一種方
法。此方法就是覺者示我們從人至佛的方法，約有三種。第一種是戒，依律儀戒，行
善法戒，饒益有情戒。第二種是定，世間定，三乘定，大乘定。第三種是慧，聞所成
慧，思所成慧，修所成慧。
第一種是行為的訓練，害他則自他俱害，利他則自他俱利，依此善惡的標準而為
訓練。害他即惡，利他即善。佛學要由止一切惡作一切善的戒，行得到精熟時，乃至
第二種的定，定是由戒律而成功的，用他來訓練心理之深隱處。如一個人在行為看去
雖是很好，其實他心上不知有多少妄動，我們稍靜下來就覺到了。定是心力的集中統
一。亦可云第一是行為派的心理訓練，第二是潛意識派的心理訓練，至於第三種的慧
，是根據覺者的心理，變自心為佛心。要經聞法思義修行的長時訓練，由低而高，中
間經過十信、十住、十行、十回向，十地的五十重階級，始得到佛的地位。成佛以後
，即覺到人生宇宙的實事真理，幻法說幻，真法說真，不增不減，如量而說，如實而
說。但佛學在注重自己去實行去經驗，不是說說就算了事的。覺者示我們從人至佛的
方法，大概如是。
第四節佛學的應用
上明佛學的本質與方法，我們已知是全善全美的，拿來放到人間發生甚麼關係呢
一、佛學與宗教及科學：
情意的
└┬┘
┌宗教┐…………………………文學┐
佛學……┤ ├………哲學 ├………美術
└科學┘…………………………工藝┘
┌┴┐
理智的
佛學可說是宗教、是科學、是哲學、非宗教、非科學、非哲學。宗、科、哲皆是
佛學，皆非佛學。佛學是包括宗、科、哲、而又為一般宗、科、哲所不能及的。
二、佛學與政治及社會：佛教明一切眾生皆有佛性，要發大悲心修菩薩行，為一
切眾生的公僕，故是共和政治的人生觀。大同社會，以個人為世界單純之分子。以世
界為個人直接的團體，佛學之一即一切、一切即一的法界緣起，一人之善惡能影響於
全宇宙，這就是大同社會的宇宙觀。
第五節怎樣研究佛學
佛學的內容，大概有四項。一、教的研究：教即文物，此有關梵文、巴利文、藏
文、漢文數十種的文物。甲、法物之蒐集，乙、史材之編考，丙、經典之校訂，丁、
圖書之纂譯。二、理的研究：即依教所成之思想。甲、印度二十小乘學派，乙、印度
三種大乘學派，丙、中華綜合學派，丁、歐美新研究派。三、行、即實行：甲、戒律
，通菩薩戒，別七眾戒；乙、大小乘各種禪觀；丙、真言，一印一明或無量印無量明
，明即是咒；丁、淨土，極樂淨土或知足天的彌勒淨土等。四、果：甲、信果，由明
教理而生信，由信而皈依佛法僧；乙、德果，由受持戒律，有德為眾所歸；丙、定果
，由修習禪觀而得；丁、慧果，亦修習禪觀所得之果。此四果，第一屬信眾，第二屬
僧眾，第三屬三乘的賢眾，第四屬三乘聖眾及佛，由教理而起行，由行而證佛果，佛
學研究修習次第，略說如是。（註四）
（註一）本論略本，民國十五年八月，在北平佛學研究會講，羅庸及黃中疆、駱德先筆
記，當由佛學研究會印行流通。十九年，增入學史及結論部分，改名佛學AB
C，交世界書局發行。三十一年，重加治定，復佛學概論之名，是為廣本，漢
藏教理院刊行，即今本所依。
（註二）學史編十之四五，係節取佛教宗派源流會入本論者，不復詳註，讀者可參閱之
。
（註三）結論，係依據大圓、罘月、莘野合記之「什麼是佛學」，略為刪節而成。
（註四）下有第六節「初步佛學書的介紹」，從略。 佛理要略
──二十六年九月在漢藏教理院講──
一因緣生法──向上增進心
甲破無因及邪因
乙正因緣法
丙近明六道業果──惡止善行
丁推進三乘行果──捨染趣淨
二三法印──出離流轉心
甲諸行無常
乙諸法無我
丙涅槃寂靜
三大乘法──普度成佛心
甲一切法自性空義
乙一切法唯識現義
丙一切法大總持義
四結論
一切佛法，以教、理、行、果四字攝盡。現在所講，是專從理上提綱挈領而解
故曰「佛理要略」。略分三段。
一因緣生法──五乘共法──向上增進心
因緣生法之意義於下當明，此中所亟須言者，即佛理要略云何先就因緣生法義上
而明？蓋因緣生之意義，乃明一切法從因緣而生，此實為佛法建立唯一之基本；其理
最為普遍，所謂一切世出世法皆從因緣生是也。故若欲明佛理要略，必明因緣生法，
以為佛法之基本故。
因緣生法，可遍通五乘共法。佛法隨機，故於乘有一乘、三乘、五乘之差。此雖
種種，大致此因緣生法可為五乘共通法而攝盡世出世法。言五乘者：一、人乘，二、
天乘，三、聲聞乘，四、緣覺乘，五、大乘即佛菩薩乘。此中所謂人乘，就吾輩人類
之因果以明。人類因果既明，進而天乘，更明三界諸天果因之如何也。天之果有欲天
、色天、無色天，感天之因有福業，不動業等。然此人乘、天乘、皆屬世間善法；至
於出世間善法，則聲聞乘、緣覺乘，大乘菩薩佛也。此中所謂因緣生法即是五乘共法
，蓋人天因果皆於此法上建立，亦通出世三乘，故為五乘共法也。
明因緣生法之主要目的，厥為發起向上增進心。所謂向上，即非向下之義，明乎
此則能明善惡因果。故於此能真正了達確信不疑者，必能發生向上增進心。正確信解
，顯非彷彿之明了，蓋彷彿之心，每隨境轉而無有定也。
向上增進心，不但為信修佛法所基、即世間聖賢道德亦本乎此。儒家謂「在止於
至善」，與夫使人希聖希賢，皆是使人向上。由人修積福德禪定等資糧生天，亦為向
上增進心，不過仍為世間所攝耳。至於要明出世因果，超脫三界生死證出世聖果，更
為進一步的向上增進心。總之、一切世出世善行勝果，固皆以明因緣生法所發向上增
進心為基本。如人若明因緣生法，則於一生必不肯虛度，最低限度，亦要不令退墮而
有所進步，即向上增進心所致。如菩提道次曰:『 增上生者，謂得此增上生福報，唯
有增上善因緣方能獲得』。亦同於斯向上增進心之意義。
甲破無因及邪因
欲明因緣生法，須先破無因及邪因論。蓋世有一類自命識得萬有皆自然生或偶然
生，全不假一點因緣，故謂萬物皆自然而然或偶然而然。如已生為中國人，其生既無
所謂因緣，死亦無所謂因緣；此乃不明因緣生法所致。由執無因而自然偶成，於是即
易生懶惰懈怠放逸等墮落行為，若成若敗，完全付之於命運，更無所謂志願或向上心
。此在印度中國皆有之。故在佛法中明因緣生法，首須破無因見。
次破邪因，邪因甚多，茲擇其要者言之：1.即有一類執有一個神為宇宙萬物之刱
造主宰，或稱大梵天等者是。今之耶穌教等亦主張萬有為神所造，神乃宇宙萬有之因
；此神等種類亦多，概言之為造萬有之神也。2.或有執一種物質為生宇宙萬有之因，
如近代唯物科學者即主張此說。此之物質非一，古有以四大極微為因者，今說原子電
子等，總之皆以物質為因是。3.或有執萬有從虛空所生，如中國古語，『萬物生於有
，有生於無』，即從虛空生萬物也。4.或有執抽象的一種理為萬物生因，如曰諸法從
時生，到時即生，時為實有；或計從數論所計之冥性──萬物以前之體──而生；或
如中國古代所說萬物生於太極，太極生於無極；此等可說是計執抽象的一種理為萬物
之生因。此上各種皆未作詳細的分析，唯示其梗概，皆所當破也。
乙正因緣法
在佛法中明萬有之生，既非無因亦非邪因，故進明正因緣法。此正因緣法，在說
明因緣生果之道理，有眾多經論廣明。今略釋分二：
1.十二緣起法十二緣起者，謂無明緣起行、行緣起識、識緣起名色、名色緣起
六入、六入緣起觸、觸緣起受、受緣起愛，愛緣起取、取緣起有、有緣起生、生緣起
老死之十二種法。應知在佛法中明正因緣法，即所有一切五趣、三界之正報依報等法
，皆因緣生；而十二緣起正明異熟因果，非無因或邪因也。此中所謂無明，即對於異
熟因果與無我理不明，由不明異熟因果，即為一切煩惱之根本。故佛法明正因緣法，
首明十二緣起。此十二緣起之意義，在經論中或淺或深或廣或略，難以盡述，茲撮其
要者言之──十二因緣法之主要，乃明此十二相生，以顯世間之所起，非無因亦非主
宰的神及特別的物質所起。此世間所以相續不斷，即從無明緣行等十二法相續不斷也
。所謂由無明、愛、取三煩惱故有業，由業故有生死；更在眾生共業報的器世間有成
、住、壞、空。知此、則佛法所說的正因緣法明。可知現在之果皆從往昔所造之因，
欲得善果亦唯有現在造善因才克濟事。故此因果，憑現在眾生心上即可判明：所謂造
惡趣因當感惡趣果，造善趣因當感善趣果，此即佛法所明十二緣起法也。若明此十二
緣起法，即可發向上增進心；且亦可明人生世間是無始亦無終之理。何則？蓋求其一
定之業因，上溯是無始，下推亦無窮，終始了不可得何有始終！故實欲論終則現在即
終，言始則現在即始，達此義，則從現在一念心上不起無明，不造有漏業即可解脫。
2.四緣生法四緣者，因緣、增上緣、等無間緣、所緣緣。此中所明因緣生法，
理甚廣泛，普遍於一切因果法。故四緣生法的所謂法，乃指一切法。此一切法攝為五
蘊、十二處、十八界、或總括為色、心、心所法。然心所法，攝於心法中故唯言色心
二法即可。色為因緣、增上緣二緣所生，心法須加所緣緣、等無間緣，具四緣方生。
此外不相應行法是隨所生色心法上而假立；無為法為一切因緣生法所顯無相法性，故
明四緣生法可從色心上明也。色法從因緣增上緣生，若在粗相上說，如草木等，種即
其因，水土日光等資養即是其緣。此緣可曰順緣；若遭風霜冰雪等所枯萎，即為違緣
。此等皆就色法的生起變化粗相上說。至於唯識釋因緣深義，謂賴耶識中色法種子才
是親因緣，餘皆為增上緣也。心法既須各各自因，更須增上等三緣，四緣具心法方生
。如是色心一切法皆為四緣所生，從細至粗，從淺至深，其理至為顯然。
丙近明六道業果──惡止善行
無因邪因既破，則可知佛法所說六道三界業果，真實不虛。由造福業、非福業、
不動業，故感愛、非愛等果。福業者即十善業，非福業者即十惡業，此復各有上中下
品。惡業感地獄等果，善業感人天等果。若於此六道、三界業果能確信不疑，自能惡
止、善行。由修向上增進心故，惡止善行而感殊勝之果，此不但佛法如是，即世間聖
賢亦如是。吾人不欲為聖為賢則巳，若欲為聖為賢，必須有向上增進心而止惡行善也
。
丁推進三乘行果──捨染趣淨
復次、由明正因緣生法之正因果故，從「無明滅則行滅乃至老死滅」的十二緣起
支還滅門，獲三乘解脫果。亦由明正因緣故修習出世三乘正行，集隨順無漏解脫的種
種福德智慧資糧，或求往生出過三界善報所起的諸佛淨土中聞法修行，或依增上生人
天勝報中修證展轉勝進的出世行果。要皆明因緣生法所發向上增進心上所有事，故為
人天及出世三乘之五乘共法。
二三法印──三乘共法──出離流轉心
第一段所講為因緣所生法，今講第二段三法印──三乘共法。此三法印，在佛法
中總印定一切佛法：即與此三法印合者是為佛法或出世法，與此三法印不合者即非是
佛法或非出世法，故此三種名三法印。此三法印在佛法中為三乘共法。前所講因緣生
法通人天所修學為五乘共法，今此惟出世法，即平常所說了生死之法，乃唯聲聞、獨
覺、大乘所共同修學者也。於此三法印若真能信解，即能發起出離流轉之決心。此心
較向上增進心轉勝：因向上增進心是了知善惡因果而發，於惡趣墮落深生怖畏，故修
三皈五戒十善等保持人格，不使墮落；或在人中能修十善及四禪八定等生天因果，發
心更為向上增進而已。其修四禪八定，厭下地苦粗障欣上地靜妙離，厭穢土欣淨土，
厭生死欣涅槃，固皆為向上增進心，為修學佛法之基本，然雖有此向上增進心，尚不
必能出離生死，故必須了解三法印，乃生起出離流轉心也。
所謂流轉，謂觀六道三界九地皆同流轉，即上地靜妙離，無論如何增上，亦總在
流轉中。譬如生在人中，雖一生很好，如不修善，後世不免墮落。又如昇欲天，壽長
福大，雖較人更增上，然享樂盡仍可墮落流轉。經說有忉利天子，命終墮於豬胎。非
但欲天，即色無色諸天至非非想，壽經八萬大劫，後仍可墮於地獄。如佛在世時，有
某外道生非非想處，佛說其死後先墮畜生再墮地獄。因此、但有向上增進心，縱然增
進至非非想處天終當隨業受報，報盡還墮，至死壞時仍空無所獲。故在流轉中用盡功
力，而所修得之結果終是壞滅，等於無果。由是觀察，則當由了知三法印而決定發起
出離三界六道流轉心。以在三界六道流轉中，總未出苦，雖生天上而不免行苦遷流故
。若決定想出苦者，必須發出離流轉心。所謂出離流轉心，即平常所謂了生死之心。
了生死者、非是了知某年生某年死，是說把三界六道流轉生死完全了脫；有此心者，
乃為了生死心也，所以能生此心者，即由能了解三乘共法之三法印耳。
甲諸行無常
一切法包括有為法無為法。諸行、雖總指一切有為法，而此處特重在三界業果無
常。若了此業果無常，則了三界之有漏、有為皆苦。所謂有為，謂有情有生老病死，
器界有成住壞空，皆由有所造作而成，故歸之壞滅也。──且觀此三界業果，剎那遷
流生滅不停，了知三界六道眾生業因果報之法，皆生滅無常。故諸行無常。即謂有為
業果皆無常性。──蓋此業果無常遷流，如輕葉隨水漂流非能自主。三界有情普遍如
此，故三界有情皆有行苦。行苦、就粗相上說是生老病死，就細相上說即剎那生滅。
如生非非想天者壽經八萬大劫，不唯八萬大劫終有罄盡，而在此八萬大劫中亦剎那遷
流不止。故能了知三界諸行無常，即見畢竟是苦，更不於三有果因生起貪愛，法華經
云:「 三界所生，貪欲為本」。對於三界之業果既不生貪愛，即成決定出離流轉心，
而可出離流轉矣。
乙諸法無我
愛三界生死的貪愛中，有境界愛與自體愛。要先有自體愛然後方有境界愛。如云
我我所愛，自體愛即我愛，乃生死根本。故佛法中尤注重將所愛著之自我，諦觀之為
非有，因所愛著之自我，純由無明妄見為有而實非有也。如觀任何有情，五蘊中無我
，十二處中、十八界中亦皆無我；既內中皆無確實之自我，即無可愛著之自體，更何
有愛著其所受用之境界？──故觀察無我為遣除愛，以有自體愛則生境界愛而流轉生
死。──且此五蘊十二處等諸法皆是和合相續都無我體，亦無自在力。既無自在力。
故不能隨自意樂，而根本是苦，則斷除三界貪愛，生出離流轉心。亦由此引生我空慧
，真正證得我空真如，即出離三界六道流轉之生死也。
丙涅槃寂靜
涅槃雖有多義，此處卻指擇滅。謂遍知諸行無常等。滅除無明妄見及所引解脫果
，故名涅槃（涅槃有滅靜妙離義）。寂靜、即永久安甯。如前在三界中皆無永久安甯
，雖生非非想天亦不過八萬大劫，而證涅槃後即得永久安甯矣。故此安甯者，即苦已
滅盡也。
此三法印攝苦、集、滅、道四諦：諸行無常、諸法無我是苦諦，其生苦因即集諦
，涅槃寂靜即滅諦，其證滅因即道諦。
又發生此出離流轉心，有兩方面：1.知三界苦可滅；2.了知苦滅後得永久安甯：
由此乃發出離流轉心。──以上皆明三乘共法。
三大乘法──普度成佛心
此依大乘法所發心，又迥勝前出離流轉心。以前心見三界苦，或唯自求出離。或
雖見三界眾生皆是苦，然不能發起普度眾生同出離之決心，故亦無須求成無上正遍覺
之佛。此大乘法中則發普度成佛心，以見三界眾生皆在苦中，為求共同出離之法，而
修共同出離之行，故名大乘。大乘者即大車。如人但為自己行路即不須造火車鐵路等
事，為便利大眾交通故造火車輪船等。大乘意義即如是，純為大眾非為自己。不獨為
拔除自己生死苦，普為大眾拔除生死苦，此為普度大眾究竟出離的道理。
在大乘法中之發心，即普度成佛心，亦即菩提心，──菩提應具云阿耨多羅三藐
三菩提，義即無上正遍覺。──發起此心即為發成佛之志願，為欲普度一切眾生離一
切苦得究竟樂故求成佛也，若非為普度眾生則不須成佛，反之、若不成佛亦不能普度
眾生，故必成佛方能真正究竟普度眾生。此普度眾生心即大慈悲心，由見三界一切眾
生在生死苦中，為欲拔除，生同體悲憫。於是以種種善巧方便修積資糧，誓求成佛。
甲一切法自性空義
此即三法印之究竟意義。蓋前講諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜，諸行指有為法
，諸法指有為無為法，即此諸行諸法本來自性空寂，即是本來不生不滅涅槃寂靜。故
諸行諸法皆是因緣假現，都無自性。前之三法印徹底觀之，即此一切法自性空義。─
─謂見諸行畢竟無常，諸法畢竟無我，皆畢竟空無自體本來涅槃寂靜；雖諸法本來性
空而不撥因緣生，正以緣生故其性皆空，所謂緣生即空、空即緣生是也。此即大乘般
若，以了達此義，乃有大乘空慧。有此究竟智慧，則能運大車普度眾生，而亦不見有
實眾生可度，以知一切皆無自性故。
乙一切法唯識現義
由前義故，能令菩薩通達一切諸法平等皆自性空、涅槃寂靜，故能普度一切眾生
無自他分別心。今此唯識現義，即空中幻起之因緣有法，亦即因緣生法之究竟義，此
唯識現之現義有二：1 變現，2 顯現。變現者、如向來非爾今變為爾，或向來未有今
變為有。顯現者、為原來常如而體相未顯，今顯現之，如黑夜中不見桌等，由燈故見
，此桌非燈所生不過因燈而現耳。識證真如性亦如是。此中「識」通八識王所，今謂
一切因緣生之依他起有為法，皆是唯識變現；即此能變所變一切法中所顯本來如是的
真如性，即唯識顯現，故總謂一切皆唯識現也。能明一切法唯識現，即能不離自識而
發同體大悲心，廣修普度一切眾生行，轉識成智證見真如，即成無上菩提。
丙一切法大總持義
「總持」即陀羅尼義。普通指陀羅尼為咒，是取狹義。然陀羅尼義實甚廣，如法
陀羅尼、義陀羅尼、忍陀羅尼等。此中所明一切法大陀羅尼，即指陀羅尼中之大陀羅
尼也。非但指密宗之咒，──密咒中有是大陀羅尼，亦有僅為一事一用之小陀羅尼。
一切法皆大總持義，如天台圓教一色一香皆法界義，賢首圓教事事無礙法界義，皆任
何一法包一切法，等於密教大陀羅尼。何以故？如云隨拈一法皆為法界，今拈一紙亦
即攝一切法；蓋任拈一法既皆法界，則一切法皆不能出此法界外也，又如事事無礙，
則任何一事物即一切事物，一切事物亦即一事物，即境即心，即身即佛。
此一切法大總持即大乘之妙用，融會前二而成就。前二為體與相，此即為用。又
所謂大總持，謂一眾生即一切眾生，一切眾生即一眾生，一剎那即無量劫，無量劫即
一剎那等。明此則更無空界時劫拘限，速疾圓成佛果，普度眾生之大用。
如是大乘法三義甚深甚廣，今為初學粗略而談，廣如性、相、台、賢、禪、密各
宗義中說。例如密宗，也不過發揮此法法皆大總持之妙用；欲界特盛之貪莫過淫欲，
最重之惡莫過忿殺，──欲界魔所恃以害修行人的極兇工具亦莫過淫殺，而無上密宗
即以淫殺為大修行法，則魔失其恃而即魔成佛矣。最狠毒之鬼亦成近衛，最污穢之物
亦成上供，可謂極乎煩惱即菩提之能事；然亦實現此無法非大總持之功用耳。若知佛
是乾屎橛，道在屎溺，則更何足怪哉！
四結論
又前三心乃展轉相依，由向上增進心方有出離流轉心，若無向上增進心即縱任懶
怠放逸墮落，何能立「出離流轉」決心！故須向上增進心為基本，乃可發起出離流轉
心、及大乘成佛心。若無出離流轉心，則不能有誓求究竟成佛決心，──常人雖亦談
平等博愛，然終不出人天因果，以未知三界皆苦決心出離故，非能普度眾生達究竟離
苦之果。──故能發成佛心，必先有出離流轉之心也。故此三心次第相依，若無前二
必無後心。常人所謂發大乘心，為眾生發心等，若果未了三界眾生生死之苦，決非究
竟成佛之菩提心也。
研究此佛理要略，可參考佛學概論。（碧松記）（原見海潮音月刊十八卷十一期）
佛法導言
──民國四年春作於普陀──
一緒言
二小乘
三大乘
四小乘與大乘之關係
五佛法與人世之關係
六佛法與中國之關係
七中國佛教之整建與發揚
一緒言
皈佛！皈佛法!皈佛法僧!
論曰：今當略說佛法要義，引發信心，導歸覺海。
問曰：佛法要義如何？答曰：佛法二字亦不可得，竟無一義一句，欲名何為佛法
？然以因緣方便，佛法隨宜如理而說，轉緣多勢，開合無定，今略說為大乘、小乘。
有法能運眾生，度脫無常苦空不淨，得至常樂真淨，故名曰乘。
二小乘
問曰：其小乘法如何？答曰:了生死為因，離貪愛為根本，滅盡為究竟。
云何了生死為因？謂有生故則有老病死滅，有老死故則有憂悲苦惱。偏觀若一一
身、若一一塵、若內諸物、若外諸物、若諸有命、若諸無命、若諸有情、若諸無情、
若諸地水氣質、若諸風水電力、若諸各別離相、若諸眾和合事、若諸色聚受聚想聚行
聚識聚、若諸天類神類人類畜類鬼類、若罪業福業無動業、若欲界梵界無形類、若此
處彼處無量處、若前際後際無住際：舉要言之，一切皆是生住異滅──有為法。有為
法故無常，無常故危迫不安穩，不安穩故是苦，苦故繫縛牽引流轉不自在，不自在故
無我，無我故空，空故無可取著為真淨者。既如是如實了知已，在此生死純大苦海，
如香潔衣忽沾糞穢，如姣冶面忽生瘡皰，極起厭患，速求除滅，是為最初得聞「小乘
真聖法流」之正因也。
云何離貪愛為根本？要脫生死身苦，當觀此生死聚緣何而有，則知皆緣業有。罪
業福業，皆緣馳求營為執取染著而有，而所以馳求營為執取染著者，則本乎情愛欲貪
（亦曰我愛塵貪）也。愛根乎我，不明本無我性（無明）；緣是盲然心動（無明緣行），
緣心動故虛妄分別（行緣識也）；緣虛妄分別故現五蘊，取執我我所（識緣名色）；緣於
五蘊執取我我所故，則有能見所見乃至能知所知（名色緣六入也）；緣能所知見故，有
根塵識三和合轉（六入緣觸），緣三和合則有順違而生苦樂憂喜（觸緣受也）；故六入識
心趨六受境，於喜樂則戀愛希貪，於憂苦則憎惡怨恨（受緣愛也）。夫本不見有我而我
愛起於不自知，盲動以求樂者癡也，而憎惡怨恨則嗔也。然癡情存乎愛，癡是情識，
故曰情愛。嗔則因乎違欲貪起，恆欲貪所樂所喜事，反緣起所憂所苦事而來逼迫，或
障礙所欲貪之事令不得究竟，或破壞所欲貪之事令歸失敗，遂有憎惡怨恨。更進言之
、依愛我貪生之情為標準，遂於前境而有順違，故戀愛希貪憎惡怨恨皆本乎貪愛。而
我與我所之界無定量，我身、我家、我國、我類乃至我世界、我天神。常情以身為我
，身外則為我所。執我甚者，復以我所攝受為我，對取非攝受者而為我所，若以家為
我以國為我所。執我深者，身亦降為我所，或以靈魂或以理性為我。所以然者，本無
我故，妄情得起別別諸執而執我我所。我所在即貪愛所存，故必渴望永住存在。迫此
渴愛，遂取著而造作善惡雜染諸業，復感來世生死之苦。而今生之癡情，則依往世愛
、取、業有。三世流轉，輪迴無已。是故要捨生死，以離貪愛為本。
今別釋之，愛謂內愛情我，貪謂外貪欲塵。欲塵者，生情所欲塵境也，而有精粗
二種五欲。其粗五欲，則財產、男女、名譽、衣食、睡眠也。具此五欲者，皆唯人間
之事，且所欲者皆在身外，故為粗劣。其精五欲，則美色、美音、美香、美味、美觸
也。此為欲界眾生之所同欲，所欲遍一切境遍一切事，無間自身他身，有情無情，故
為精勝。為離此二欲貪，故出家持苾芻戒律，因戒生定則勝劣欲貪皆離矣。了生死苦
，情我已捨，但因無始積遺業習，其我愛恆起不自覺；情愛猶在，則離欲貪亦由強制
，終難淨盡。故色界無色界諸天，由禪定力雖離欲貪，禪定力衰還墮欲塵。故須依定
精進修習無常苦空無我不淨慧觀，由定開發無漏真慧，從無漏慧具修戒定慧法滿足，
則情業全消而貪愛永離矣。
云何滅盡為究竟？情愛欲貪離盡，妙應真常，知見解脫，我生已盡，出苦邊際，
更無後有。流轉永寂，成辟支佛及阿羅漢。尚餘先業所遺任運滅身苦依，謂有餘依涅
槃；遺業身捨泯滅無餘，謂無餘依涅槃:涅槃即究竟也。
問曰：此宗佛法何義而說？答曰：此所宗者即四諦也。生死是苦聖諦，貪愛是苦
集聖諦，滅盡是苦集滅聖諦，了生死離貪愛是苦集滅道聖諦。道諦即三十七道品：了
生死苦即四念處；而其離貪愛中持戒生定，即四正勤、四如意足；由定開發無漏真慧
，即五根、五力、七覺支；從無漏慧具修戒定慧法滿足，即八正道。亦同十二因緣有
支，十二因緣流轉即集苦諦，十二因緣還滅即道滅諦。小乘謂獨覺、聲聞乘：聞佛教
聲而悟修者謂之聲聞，獨自覺悟而修證者謂之獨覺。雖獲解脫煩惱生死，尚無大智大
悲大行，故對大乘說為小乘。然小乘純為出世法，全與人天俗教不同。未出家持苾芻
戒者，可預聖流，不獲現世盡生死苦成阿羅漢，故必出家乃得修入，其要備於佛遺教
經。而小乘教對於未具出生死善根者，亦以人天善法漸馴化之，一令依福捨罪不墮惡
趣，二令回心向佛遠作道種。若居家而求證涅槃，出家而反務世俗，顛倒甚矣!──-
是為略說小乘要義。
三大乘
問曰：其大乘法要義如何？答曰：菩提心為因，大慈悲為根本，方便為究竟。斯
義深博微奧，蓋重言之，言之不密，翻作世論流布，徒益大迷無當正悟。今且令略知
名義耳，聞者當生希有之心，敬之念之！審之慎之!
菩提者覺也，菩提心者覺心也。或曰真覺靈覺自覺聖智。或曰真心本心堅實心體
，種種名號如標指月，唯可神悟難以言求！然「大涅槃」既正翻「圓寂」，則「大菩
提」亦當以「圓覺」為定義，是故菩提心者圓覺心也。圓常而本成實，覺如而絕依待
，無可擬議，無可安立，無可趨向，無可修證，非諸世間名字語言思量分別所能得到
，一切世間名字語言思量分別靡不寂滅。非獲菩提心者不入大乘，故曰菩提心為因。
大慈悲者，所謂平等大慈同體大悲。蓋親證本不生大菩提心，現見一切有情圓同
真心，非自非他不如不異，如來恆在眾生心中轉正覺輪，眾生恆在如來心中造雜業因
。是以等諸佛之慈力，體群情之悲仰，普救含靈如人護目，咸適幻緣如水呈月。「非
不見真如，而能了諸行，猶如幻事等，雖有而無性」，故非世俗所云平等博愛可相比
傅。此乃無量無邊清淨功德總持法身，萬福之源萬善之歸，故曰根本。
方便者，謂種種方便行也。廣為八萬四千法門乃至不可說不可說法門，無不如理
如量，流出乎圓覺心體，緣起乎大慈悲藏；舉足下足從道場來，觸著磕著皆自家的；
順手拈來宛然妙諦，稱心施設總契真源；安妙高於芥孔，不是神通，握黑土為黃金，
無非法爾；於一字中說無量義，於無量義不見一字；千名萬相絕縱跡之可尋，熾焉分
別而非分別，獨坐孤峰赫聲容之充遍，泊焉無為而無不為；三身千身億身無量身，一
乘三乘五乘無量乘；我為法王，法自在轉；事事圓成，頭頭解脫：蓋非世俗所云自由
快樂可得附會。一一不可思議，塵塵常寂滅相，故曰究竟。
問曰：大乘涅槃之義如何？答曰：菩提心因，大慈悲本，方便究竟，皆涅槃義。
依大乘教多說四種涅槃：菩提心因當性淨涅槃，大慈悲本當有餘涅槃，方便究竟當無
餘涅槃，總之名無住處涅槃。問曰：大慈悲本云何當有餘涅槃？方便究竟云何當無餘
涅槃？答曰：苦有依盡非苦依在，惑染依盡福慧依在，故曰有餘；如幻無性，妙離清
淨，故曰涅槃；種種方便，龜毛兔角究竟無得，故曰無餘。亦可方便究竟，是無住處
涅槃。亦可三皆性淨涅槃，乃至三皆無住處涅槃，一究竟一切究竟故。
問曰：此義幽玄，依何經論教典可得研究悟入？答曰：諸大乘經大都圓秘，論義
教相互有偏顯，然亦相融無間。震旦所宏大乘教宗，就其特相之有力者分別言之，當
研究般若宗（即三論宗）百論中論悟菩提心：蓋百論蕩一切邪見情見，中論盡空一切佛
見（亦即我見）法見，杜絕妄想無出頭路；於此透徹得過，則一切法不生般若生，般若
生一切法不生矣。當研究瑜伽宗（即唯識宗）成唯識論發大慈悲：此明三界唯心萬法唯
識之理最為深顯，了阿賴耶識與一切有情非一非異，緣起如幻無心外法，則普度眾生
即自淨其心，大慈悲心自充生乎不已，而開發如來藏諸功德相，起信論謂「唯依淨熏
業識說有如來藏諸功德相」也。當依天臺華嚴淨土真言律宗具足修方便行。凡是若非
已悟入大乘者，多倒執不可得之妙法，迴為取相之雜毒，但成天臺藏教三乘及人天法
，於大乘中種為善根而已。
問曰：祇究百論中論，或祇究成唯識論者如何？答曰：理當圓具，功有偏用，智
者隨一皆入究竟。其次、究中百者或僅成天臺通教三乘人；究唯識者或僅成天臺別教
信仰人而同藏教菩薩，此則假名菩薩而未入大乘者，實乃信仰佛法之人天乘。蓋言非
空遍計所執性得妙觀察真智，不見依他起性之如幻藏海也。然其論義固皆圓實，特顯
入大乘之次第各有勝能耳。今引三義平等周足之一經一論以為證：若大佛頂首楞嚴經
，前之三卷，悟入菩提心也；至第六卷選圓通竟，開發慈悲也；下則具足種種方便行
也（亦可第四卷前半為開發大悲，其下皆是方便究竟）。若大乘起信論，初依心真如相示大乘
體，悟入菩提心也；次依心生滅因緣顯大乘自體相用，開發大悲也；下亦具足種種方
便行也，誠以不如是者，仰承方便行之流，只成假名菩薩、獨覺、聲聞、人、天戒善
，不能成佛菩薩。故求入大乘者，必先直抉根本無明而妙悟真心也。
問曰：此於宗門如何？答云：盡乎宗門所云參學。抑上論教法之安立相如是耳，
若自發心求悟入大乘者，必入宗門；其真悟大乘者，亦未有不契宗門。若二祖參初祖
，依止數年，引稱種種經論一切不許，卒以悟發不可得心。時若有人集其問答而條理
之，當與中論相等，其語氣當尤同無著菩薩說中論入大乘之最初要義集也。此即是參
，亦即由參得悟，然非講習中百論者可得比擬。蓋非已悟向上事，講習中百亦同貪著
戲論。提婆固言「破如可破」。竟無一字可得，有何中百論可講習？故永覺作洞上古
轍，謂若不先悟向上事，學此亦與教下講習無異。凡教下豈徒講習無交涉，即依之起
觀行，亦從意言所起假想，用蝦為目，隔靴搔癢，未入深位而得真切，但是假名大乘
人耳。故必令真參實悟，自明本來，佛亦不求，乃入大乘之正軌也。
宗門在先祇指一二上根利智，直悟本心，即得究竟更無餘事。曹溪後參禪者浸多
，機器漸劣，根性亦雜，遂設五位三關等為揀擇，要可為已參悟者道，若道外人則還
作世諦流布矣，所謂知有及悟向上，唯是參悟本心，悟入與不悟入無二，一觸悟入或
千生萬生不悟入，絕無修學位次可言，以一向佛如眾生如故也。然依五位三關言之，
其初悟入即是徹初關及正中偏位，猶教下初入歡喜地，此即開發菩提心也。宗下先參
後學，既悟則可得論修學：偏中正位猶初位至七地，修戒修定修道品慧修世俗慧修因
緣慧，而一以空無相慧為宗也。正中來位則八地，從第一義空轉身而大用現前也；此
即開顯菩提心而成大慈悲，亦即是徹重關。蓋在臨濟，此亦不論修學，唯能行一切事
不昧本菩提心即得透徹重關；若起人情佛法等見，仍是悟之未徹，更深參究而已。兼
中至位則八地至十地，成熟大慈悲而具方便行。兼中到位，佛不立佛，入真佛地乃得
究竟，亦謂瞎正法眼而透徹末後牢關也。至是參學事畢，乃圓興果後普賢方便行，塵
塵不動，法法皆真，如永嘉則一見曹溪即參學事畢矣。謂之無事人，亦謂之閑道人，
亦謂智慧佛，亦謂佛菩薩，亦謂無礙阿羅漢，亦謂大乘須陀洹。在天臺謂之相似佛；
在華嚴謂之信滿人，猶善財重由文殊見普賢，成等佛界等眾生界等虛空界心；亦同唯
識頓悟直往菩薩。故曰:「 夫宗門者真唯識量，但入信心便登祖位」。蓋就煩惱任運
銷落，可同須陀洹等；就斷爾燄而獲平等如實真智，全同清淨法身如來；就成就功德
莊嚴俗智，乃是住前菩薩。教中位次皆就此論，故亦回向安養、兜率。雖然，此正所
謂方便行也。是以祖位亦人亦佛亦聖者亦凡夫，都無所住，一切不捨。然在宗門唯重
最初悟向上事，故後代有宗教之畛。實則正須入祖位者乃能宏大乘教，否則自縛未解
者不能解人縛，講經說論修習教觀，但能令得人天權小之益及種大乘善根，不入大乘
。故如馬鳴、龍樹、無著、肇公、遠公、南獄、帝心、智者、窺基、永嘉、永明、紫
柏諸公，乃為勝耳！若不真參實悟，守黑空狂，唯執取語錄機鋒棒喝為宗者，不如學
教念佛隨順信行遠矣！蓋畫鵠不成尚如騖，畫虎不成反類犬也。
求大乘道者，本不限在家出家。然其最初求悟入時事同，既悟入則出家者當修沙
門行，具無漏戒定慧功德；在家者隨其出處之地位，修己利人，行菩薩道。要之，在
家當自行教人興崇十善福，出家當自行教人修證二空慧，壹以真覺大悲為本，則此皆
是大乘之方便行門也。──是謂略說大乘要義。
四小乘與大乘之關係
問曰：然則小乘亦是大乘方便行耶？答曰：如是！人乘天乘為利生法，聲聞乘獨
覺乘為出世法；用利生法依福善捨罪惡，用出世法依空慧捨福善，一切捨則一切不生
，大乘自體相用斯圓顯矣。未悟入大乘而信佛學佛，具修人天聲聞獨覺乘法，則為假
名菩薩權乘，即天臺所判藏教通教及別教地前之菩薩也。抑小乘法，一一針對為入大
乘而設：生不了其所始，死不了其所終（此非得夙命智可了，若阿羅漢能知八萬大劫死此生
彼之事，然八萬大劫初生何所始，八萬大劫後，又死何所終，仍不能了），非最切之無明苦耶
？故修佛法者，皆從此發心，從此懷疑，從此參究，忽離妄念觸證真心，則悟一切諸
法皆涅槃相，一切眾生皆菩提相。情不能入，緣莫能到，本無所欣，為何所厭！故曰
了生死苦，發菩提心。情愛因乎執我，執我則雖行慈悲而終有我相為礙（孔耶等諸人天
教所行者不能出此），如慈母之愛子，以子由我勞苦而得，復有期望孝養我念，亦因我
愛而起。故非離貪愛而證無生我，不成平等大慈同體大悲；而滅盡生死煩惱，則正令
離繫自由得起無邊方便解脫行也。唯小乘人由初不覺，依妄想觀無常苦空無我不淨生
厭，乃但趣取滅盡，違背圓通，不知觀苦是佛令發志求道方便耳。然有大善知識，則
對於出家求道者，正可為說小乘令依修入，既修入則一轉即得成佛菩薩。故法華會上
一切聲聞無不授記成佛，蓋小乘正是入大乘之方便行，小乘究竟之涅槃即大乘方便淨
涅槃也。顧後代人師，既不能令人信奉如佛，又不能保其現身得成阿羅漢，則無甯先
令悟大乘心耳。唯小乘正是入大乘方便，是以「無生死可出無涅槃可證」等言，非未
入大乘貪玩生死之凡夫可得執著；而「我不入地獄誰入地獄」之說，亦非夸妄之徒可
得自擬。故大涅槃經中，佛對諸小果人則說常樂我淨，而對諸外道人還說無常苦空無
我不淨，蓋外道未度脫生死煩惱，則依其生死妄想心計度貪著常樂我淨，反引發塵勞
增益其苦惱，名運糞入不名運糞出也。 佛乘宗要論（註一）
──民國九年六月在廣州講經會講──
緒論 .......119
第一章佛法的系統觀 .......119
第一節厭離世間的超出世間的 .......119
一世間之名義
二世間之範圍
三出世與厭世
第二節隨順世間的救護世間的 .......128
第三節由超出世間而救護世間的 .......128
第四節擇滅惡世以創造美善的世間 .......128
第五節吾之佛法的全系統觀 .......131
第二章佛法的自利利他觀 .......132
第一節唯有佛法有真正的自利 .......135
第二節純以利他成就自利的佛法 .......135
第三節為利他故先求自利的佛法 .......136
第四節不分先後自他等利的佛法 .......136
第五節唯佛法能真正的利他 .......136
第三章佛法應化現代人心之需要 .......137
第一節佛法契理適機之原則 .......137
第二節佛法隨眾生現行的原則 .......138
第三節佛教須應時設化的需要 .......139
第四節中國民族於佛法的需要 .......139
第五節現在人心於佛法的需要 .......142
第四章佛法可說不可說 .......145
第一節佛法的法 .......145
第二節法性離言不可說 .......145
第三節為令解行成果故巧施言說 .......146
第四節轉法輪 .......146
第五節 佛乘的乘 .......147
純正的佛法 .......148
第一章純正佛法的分類 .......148
第二章小乘 .......148
第一節小乘的宗要 .......149
第二節了生死為因 .......149
一生為苦本
二遍觀世間皆無常苦空無我不淨
三確知世間虛偽決志擇滅
第三節離貪愛為根本 .......162
一觀苦本之所由起
二十二有支
三我及我所有法與五利使
四俱生我愛與五鈍使
五五欲
六戒定慧三無漏學
第四節滅盡為究竟 .......170
一滅盡妙離
二辟支佛及四沙門果
三有餘依涅槃
四無餘依涅槃
第五節宗本之四諦 .......172
一四諦
二三十七菩提分
第六節小乘的內容及定義 .......174
一小乘即聲聞獨覺
二對大乘故名小乘
第七節小乘與出世出家及人天善法.......175
一小乘祇為出世法
二小乘有出家的必要
三出家在家各有所宜
四小乘兼有人天善法
第三章大乘 .......178
第一節大乘的宗要 .......178
第二節菩提心為因 .......178
第三節大慈悲為根本 .......179
第四節方便為究竟 .......180
第五節大乘的涅槃菩提法身 .......180
第六節大乘教理行果的經論及宗派.......182
第七節大乘的教門派 .......183
一三論派
二唯識宗
三華嚴宗
四天台宗
第八節大乘的理門派 .......186
第九節大乘的行門派 .......188
一律宗
二蓮宗融通念佛宗時宗
第十節大乘的果門派 .......192
一真言宗
二淨土真宗
三日蓮宗
第十一節大乘的內容與定義 .......194
第十二節大乘不拘在家出家 .......194
第四章小乘與大乘的關係 .......195
第一節人天乘與小乘皆大乘方便.......195
第二節小乘是入大乘的正方便 .......195
第三節小乘有不能通入大乘者 .......196
第四節出家本宜以小乘為大乘方便.......196
第五節後代不宜用小乘 .......197
第六節宏法者當善巧說法之秘要.......197
應用的佛法 .......199
第一章世間各教各學的批判 .......199
第一節略敘已經批判者 .......199
第二節略出今應批判者 .......200
第三節近代科學與小乘學 .......201
第四節現代哲學與大乘學 .......203
第五節現代的宗教迷謬 .......206
一鬼靈的迷謬
二數命的迷謬
三空定的迷謬
四神仙的迷謬
第二章佛乘與人世的關係 .......210
第一節佛乘與法界一切眾生 .......211
第二節在人間現證於佛乘之利益.......211
第三節佛乘與人天善法 .......212
一人乘善法
二天乘善法
第四節人間聖賢須修證天乘善法.......214
第五節世間善法須有出世善法為本.......215
第六節聖者應化之不可思議 .......215
第三章佛教與中華民國的關係 .......216
第一節佛教本超脫國族的封蔽 .......216
第二節佛教適應於國族的治化 .......217
第三節救中華民國須有藉乎佛教.......217
第四節吾國問題即人世問題 .......218
第五節宏揚佛教須有藉乎中國 .......218
第六節佛教問題即人文問題 .......219
第四章佛教流傳於人世的現在將來.......219
第一節佛教住持僧之整理 .......220
第二節佛教正信會之建立 .......220
第三節設施佛教的教育 .......221
第四節施行佛教的大悲救世事業.......221
第五節佛教協會 .......222
第六節將來的佛教徒眾 .......222
結論 .......224
第一章歸宿 .......224
第一節信者於佛乘的歸宿 .......224
第二節歸宿佛 .......224
第三節歸宿佛法 .......225
第四節歸宿佛法僧 .......225
第二章迴趣 .......226
第一節覺者於法界的迴趣 .......227
第二節迴趣一心真如 .......227
第三節迴趣無上正覺 .......227
第四節迴趣法界有情 .......228
緒 論
佛乘宗要論者，隨順時機以略明佛法之宗本及其綱要之論也，故一名現代佛法概
論。以佛法言，本來無有三世之隔別，則現代之名亦不立，說之不如其已：然以世人
思潮每依時代而變遷，近世科學發達時哲動操之以推測佛法，或更加以片面之判斷，
是故今之為說，亦就世人之思潮而立其言耳。隨順真如說之，則所謂雖說無有能說可
說也。緒論乃概序此論之大義，都為四章。
第一章佛法的系統觀
系統觀者，吾人對於佛法應究其源委，明其旨趣，辨其體用，而得其全系統之觀
念，不使佛法二字模糊於心也。說分五節。
第一節厭離世間的．超出世間的
佛法係「厭世的」與「出世的」二語，均為世人普通評判之辭。如西儒赫胥黎氏
之天演論，大抵指佛法為厭世的；又若時人胡適之中國哲學史大綱，大抵指佛法為出
世的。使有人焉執此二語以問曰:「 佛法係厭世的歟否歟」?「 佛法係出世的歟否歟
」？是問也殊難置答，以有未決之前提在。蓋厭世的應言「厭離世間的」，出世的應
言「超出世間的」，語意始能充分。然所謂「世間」者，應先有解釋之必要。
一世間之名義
請先言世間：世者，是遷流無常義，是虛偽無實義，可對付制伏義，可破除斷滅
義。墮在此世法之中者謂之世間。何謂無常、無實、可伏、可斷？曰：一切世間物事
因時因處變遷流轉，是無常義；一切物事剖析極微求其單純實體而不可得，是無實義
；無常故可制，無實故可滅。然則所謂世間一切法者，唯心所現之假相耳。假相有二
，一者連續相：如人以一星之火週轉成環，連續不息，見者不見此一星之火而見此環
，則亦曰環耳環耳，此連續之義也。二者和合相：如人任以某一「個體物」而分析之
，雖至與空為鄰而卒不能得其組合此個體者之本質。往昔物質學者以分子為物質之單
位（即本質），以為得之，乃未幾而知所謂分子者實非不可分析，遂有原子之發見:
則分子之分子也。又進而知此原子者亦非其小無內之實質，乃以想像而假定原子之上
尚有實體，無以名之名之為電子。夫電子者、已為無臭無聲之名物，然在物質學者猶
未敢斷之曰：「電子者、確為其小無內不可分析之實體，亦即宇宙萬有所因以生起
之本也」。唯物之學於是窮矣。凡所有名物皆和合而有之相，此和合之說也。世間物
事皆不出此二義，知此、則無常無實可伏可斷之義審矣。然而佛法中自有真常（非遷
流無常）、真實（非虛偽無實）、自在（不可對付制伏）、自性（不可破除壞滅）者在。
二世間之範圍
世界無邊故有情（眾生）無邊，有情無盡故世界無盡，無始終、無內外。由本空故
平等平等，隨心現故如幻如幻，實無範圍可言。何謂本空？曰：世間一切物事，就物
質方面求之終不得其究竟故。何謂隨心現？曰：星火成環實無環體，而有環形者隨心
現故。問曰：星火成環應是火現，如云本空應無所現？答之曰：此雖借火為喻，不知
火已非實，若人心無差別火亦妄有，何有於環！如謂本空應無所現，則更以夢境徵之
：人在夢中知有夢中之世而不知有覺時之世，然覺時之所謂宇宙萬有者夢中亦應有盡
有，即覺時所不能見不能有者夢中且無所不有，當其夢也，種種境界無一非實，其夢
愈深其執愈甚而其實境亦愈顯；夫此實境者、隨心現於夢時者也，世間者（宇宙萬有）
、隨心現於覺時之實境也。要而言之連續相耳和合相耳。將有大覺而後知此其大夢也
，眾生不知執以為實，不亦惑乎。夫世間之義如此，而眾生之心如彼，今之為說將持
此如幻如幻之境歷歷而道之歟？是使聞者執著轉深也，故曰實無範圍可言。然既為之
說矣，烏得無說？說之之道，亦惟就眾生心應所知量以示之。別為二種如下:
甲、普遍的世界眾生觀世界無邊，眾生無盡。今且就釋迦牟尼佛化土之娑婆世
界（娑婆譯曰堪能忍苦。娑婆世界為釋迦牟尼佛應化之世界，故稱釋迦牟尼佛化土。吾人所居之
地球，即此中一極小部分），略示其一斑:
┌地獄趣
┌五趣雜居地┤鬼神
│離生喜樂地│畜生┌星宿、神仙、天王等天
│定生喜樂地│人 │三十三天、玉皇上帝
┌有情世間……┤離喜妙樂地└天──┤時分天
│ │捨念清淨地 │知足天
│ │空無邊處地 │化樂天
娑婆世界┤ │識無邊處地 └他化自在天
│ │無所有處地
│ └非非想處地
│ ┌小千世界
└器世間………┤中千世界
└大千世界
所謂有情世間者，無始不覺惑業之所由生也，生滅因緣之根依也。茲僅就九地五
趣示其名相，其詳見經藏中。器世間者，有情之所依住以生活者也：一太陽系為一個
小世界，積一千個小世界為一個小千世界，覆以定生喜樂地；積一千個小千世界為一
個中千世界，覆以離喜妙樂地；積一千個中千世界為一個大千世界，覆以捨念清淨地
。小世界每一大劫經一次成住壞空，壞由火災，火壞七次，繼由水災壞至於離生喜樂
地；水壞七次繼由風災壞至離喜妙樂地；獨捨念清淨地乃不復壞。積此三千大千世界
而為娑婆世界。返視吾人所居之地球其猶太倉之一粟乎？世界之成住壞空猶人之生長
老死，世界自成以至於空謂之一劫，吾人自生以至於死謂之一生，以一生而較一劫，
為時不太促乎!
乙、切近的人生宇宙觀以人生為本位以觀察一切，故稱切近的人生宇宙觀。
人類
┌有情世間 各人自身
│ 各他人身
│ 各動物身
現前人生宇宙┤ 各植物身
│ 各礦物…水火風電
│ ┌資用身根觀念依───大地
└器世間┤身 用 觀 念 依───太陽光熱
└觀 念 依───星系星海 本表人類以下四項屬有情世間，各植物以下五項屬器世間。器世間所屬各物事，
有為人生資用所依者，有為身根所依者，有為觀念所依者，或一或三分別表列：茲就
本表逆推而前以為解釋，以便利故耳
如星系星海，與人本無甚大之關係，僅為觀察測驗之所及，故屬於觀念依而不及
資用身根二者。太陽光熱為身根觀念之所依。至大地及各礦物之水火風電以上，則為
我用身根觀念所俱依。此中有情世間各項亦通於資用依，驟觀之似難索解，蓋疑本表
既以人生為本位，則資用所依者必在人生之外也；不知人類互助之義即為人生資用之
所依，君臣父子夫婦昆弟朋友，小而家庭，大而社會國家種族，莫不皆然：人類特其
總稱耳。故人類亦為各人之器世間。
各人之自身為各人資用所依，理亦易明。即如科學家言人身一如機器，四支百體
各有相當之作用：所謂呼吸器、消化器、排洩器，如是等等，無非機械之義，即資用
依。則知各人自身者各人之器世間也，我之自身者我之器世間也。莊子曰：指馬之百
體不得謂之馬；然則指身之百體亦不得謂之我，我果安在哉！至各他人身為人資用所
依者，如以人之才力智為用是。若動物身，則或資其力或竟食其肉而寢其皮也。故以
上四類雖屬有情世間，而皆可為人生資用所依。至其為身根觀念所依尤吾人日常所習
見，不事辭費。故此四類者亦通於器世間也。
三出世與厭世
綜上所言，世間之意義及其範圍當可明了。茲請進而討論「厭離世間」與「超出
世間」。夫所謂厭離世間者，其厭而離之者將謂厭此有情世間歟？抑器世間歟？憤世
嫉俗離群索處，深山大澤適其所適，此世人之所謂厭世主義，其所厭而離者當為上述
之有情世間，佛法無是也。以佛法言：則有情世間中無量無邊眾生，依佛慈悲，誓願
救之度之利之樂之，雖在惡趣不辭應身而為化導，何得厭而離之！如謂所厭離者，係
此夢幻擾濁障礙束縛之器世間耶？則學佛者初步之修證，可有是義，即謂佛法係「厭
世的」亦無不可。
其次超出世間者，其所超而出者器世間歟？抑有情世間歟？吾聞之猿伸鶴屈煉丹
升汞以求白日飛昇者，即世所謂出世也，是其意將欲超出此與人共處之地球而上居天
國，或求比於列星；則所出者當為器世間，佛法中亦無是也。蓋器世間如幻不實已如
上述，假使眾生惑業斷盡，則山河大地當下皆空，更何超出之可言！故佛法中所言出
世者：謂斷煩惱、離妄業、去障礙、了生死，以超出此迷妄之有情世間，而為化度眾
生之基礎。故以有情世間而論，則亦未嘗不可謂佛法係「出世的」者也。
第二節隨順世間的救護世間的
此二語亦係世人評判佛法之言，已不似第一節所云之膚淺簡陋矣。隨順救護云者
：表佛法與人相近，且慈悲願護，未嘗遠離世間。蓋已窺及大乘之道用。特其所見尚
屬一偏，而未見佛法之完全系統，故進而至於第三節所云。
第三節由超出世間而救護世間的
此節所云見理較深，為說亦漸圓滿，蓋超出世間乃不自墮於世法之中而後可以言
救護世間，理有固然：譬如有人與人同溺於海，是人雖有救人之心，則必先求足踏實
地或置身舟中而後可，由超世而救世亦猶此義。雖然，超出世間者小乘自了之目的，
救護世間者大乘究竟之方便也，不可不辨。
第四節擇滅惡世以創造美善的世間
惡劣的世間即器世間與有情世間，美（清淨）善（安樂）的世間表解於下:
┌六道眾生──────凡聖同居淨土
│阿 羅 漢
美善的正覺世間┤辟 支 佛──────方便有餘淨土
│菩 薩
└佛 ──────實報莊嚴淨土
凡聖同居淨土者，在此即指娑婆世界，本為九地有情之所居，而聖亦應身化導
於其間，故稱同居。然凡之與聖，境界不同受用不同。九地有情，亦隨心所現隨業所
受而各各不同。譬如人見水為水而有種種障礙，魚則無之。魚居水中一如人居空氣中
。其餘翼而飛、足而走、身而緣、幽而潛，莫不皆由隨業受報，其理易明。方便有餘
淨土，為阿羅漢及辟支佛二乘之所居，而有菩薩與佛應化於其間使之回小向大。阿羅
漢即聲聞，辟支佛即緣覺，此淨土非六凡所能到。實報莊嚴淨土，此由菩薩福慧雙修
莊嚴而成，而佛則應化其間使登等覺。故此淨土，更非二乘所能到矣。
本表所列，凡聖同居淨土可稱世間，此外、本是出過三界之清淨法界，非可與世
間相提並論。今欲隨順世人言說故稱之曰正覺世間。至證佛果則為常寂光淨土，即身
即土無復情器之礙，更不可與世間並作一談。故不列。
惡劣美善之義如此，擇滅創造將如何？曰：欲解此問題，須先知情器世間之結成
由於眾生之業力，而眾生之業力則由於心之所起。是故擇滅創造云者，亦曰選擇滅除
此眾生心現之業力結合而成之惡劣世間，而創造美善的正覺世間耳。然此惡劣世間與
美善世間，非實有二個世間可以擇滅可以創造，又非棄置此惡劣世間而另創造一美善
世間。當知世間美惡之分皆由心之染淨而別。且自真性觀之，本來平等、本來清淨、
無有差別、具足美善毫無惡劣之可言。然以無始無明住地之力，迷惑熏習昏昧搖動而
現種種色色之情與器；然本來雖迷而美善性之真如自在圓融周遍，未嘗或失。故今之
擇滅，即擇滅其無始無明住地而顯其真如心耳，今之創造，即將其本來具有之美善性顯
發而充實之耳。唯此一心實無有二，故曰世間美惡之分，由心之染淨而別。維摩經謂
若心清淨則世界清淨，楞嚴經謂當平心地則世界地一切皆平；擇滅創造之義，亦如是
而已矣。
第五節吾之佛法的全系統觀
以上四節攝古近人對於佛法之論斷略盡，雖有深淺之殊要皆所見未圓。請進觀乎
佛法的全系統。
一、實證一切法一心真如、達到形而上學目的一切法、即宇宙萬有，一心真如
、即心之本體。宇宙萬有，為吾人差別心生滅心之所現。雖唯心現情境如夢，脫能實
證皆是虛妄，正唯有圓明寂照之一心真如耳。何以故？以其無有差別無有生滅故；具
足光明具足智慧故；本來平等本來圓滿故；故佛法要在實證。非如世之哲學宗教，或
虛懸一的無由自達，或自為束縛愈執愈甚。所謂太極，所謂上帝，所謂天，所謂道，
莫不皆然。即近世之所謂形而上學，其意亦無非欲發明宇宙萬有之本體而求得一根本
解決之道，然亦徒托空言無由實證。不知唯佛法之實證一心真如乃為達到形而上學目
的之不二法門也。此大乘佛法之初步。
二、成就圓滿的人格及圓滿的法界成就圓滿的人格者，質言之即是成佛。佛即
梵語佛陀，此云覺者。覺不限於人類，一切眾生皆可成佛，故云覺者而不云覺人。法
界、即常寂光淨土，圓滿法界則常樂真淨而無情器之隔，即是妙覺佛果。乃依一心真
如為本因地而達到於究竟地者也。此則大乘佛法之第二步。
三、隨順無限的世界眾生、應化無盡利樂無盡上二項言圓滿之自利，此言佛法
利他之妙用：佛法界真淨妙明無障無礙，而其應身化導於世間皆所以利樂一切眾生。
隨順云者，六道眾生業力不同，二乘菩薩覺分各異，依佛慈悲願力皆能隨順之，使離
一切苦得究竟樂；然而世界無邊眾生無邊，故佛之應化無盡利樂亦無盡也。此大乘佛
法之第三步。圓滿自利利他，乃為佛法之完全系統。
第二章佛法的自利利他觀
就上章第五節所言，成就圓滿的人格而知佛法之自利，應化無邊的世界眾生而知
佛法之利他。但佛法所稱之利非如世間「對待的」「比較的」之利，蓋謂利他即真正
利他，自利即真正自利。利者，謂由一種方法行為能得到一種「離去苦惱成就安樂」
之效果的代名詞也。世間一切法不能究竟離苦得究竟樂，唯佛法能究竟離苦得究竟樂
，故唯佛法能真正自利利他。餘法離苦而非究竟，若是比較的離苦得樂而非究竟，是
對待的得樂，非真正之利也。試就世間餘一切法觀之:
┌─名 財……帝國主義………我所有法───前五識
│ 色……物種進化主義…貪瞋癡愛
五欲─┼─利 名……名教主義………遍計我法 意識
│ 食……社會主義………能所熏習 末那識
│ 睡……虛靜冥化主義…根本無明
└─恭敬──神我…各天神教………遍計我法 藏識
就本表觀之，知世間可稱為利者已括盡無餘，其要不出名利恭敬，而皆佛法之所
應棄者，以其為依識而起之妄法也。試舉其顯明者言之，如財固可以為利，而財之大
者莫如帝國主義據全球而統治之，究其實則財無論大小皆屬於前六識之我所有法，有
時而盡，非究竟也。其餘均可比例而觀茲釋佛法於世間法之擇滅修治成就:
┌──────┬─────────────────┐
│世法佛法之依│佛 法│
├──────┼─────────────────┤
│前 五 識│…………成所作事智 │
│意 識│……………妙觀察智─┐ │
│末 那 識│……………平等性智─┼─一真如法界│
│藏 識│……………大圓鏡智─┘ │
└──────┴─────────────────┘
觀前表知世法依識而起，觀本表知佛法轉識成智而契證一真如法界。八識既轉，
則依識而起之妄法（世間一切）自歸擇滅，妄法既滅乃為究竟離苦，證一真如法界而成
就四智乃為究竟得樂:
┌解脫安寧樂
佛法┤覺智正遍樂
└法身圓滿樂
觀此，可知佛法離苦得樂皆在究竟。故所謂利，乃為真正之利。依於斯義，而有
本章五節所說。
第一節唯佛法有真正的自利
世俗所謂自利，不過曰利我之身、利我之家、利我之國等，要皆不出我及我所有
法。迷此不悟，故曉夜孜孜經危難冒萬死而不辭，以成其所謂利，然而根本錯謬，則
以不知自之何在。試就物質精神面面求之不可得自，前際後際中際剎那求之亦不可得
自，由是遠觀宇宙近察身心皆不可得自，自且無有則早夜膠擾以求利，試問所利者誰
歟？若是而可稱自利，則雖稱之為不利可也。故唯佛法為有真自，此自乃離一切相即
一切法，不生不滅，真實自在之自性。必發明乎此，乃能離世間一切苦而得佛法究竟
之樂，是為真正的自利。亦「唯佛法有真正的自利」。
第二節純以利他成就自利的佛法
發菩薩心者，必以大慈悲心護念眾生，大方便力普救眾生，使之離苦得樂；必至
成就無量無邊功德，而後乃證無上大菩提果。楞嚴經云：「自未得度先度人者，菩薩
發心」。此以利他成就自利，故稱「純以利他成就自利的佛法」。如維摩詰經即此法
門也。
第三節為利他故先求自利的佛法
普救一切眾生，願力雖大但念實施不易，唯佛法乃能具此實施之大能。為求此實
施之能力故，先求自得解脫之利，故稱「為利他故先求自利的佛法」。如往生淨土諸
經即此法門也。
第四節不分先後自他等利的佛法
如上所言「利他即所以自利！自利亦所以利他」；是知佛法並無後先，自他等利
者也。大乘佛法大抵皆如是。
第五節唯佛法能真正的利他
他者對我之稱。我身之外，世間一切眾生皆可以「他」字概括之。然我之與他等
是有情，等是世間上之分子，等是迷妄不覺，等是苦海沉淪，等是虛偽，等是無常，
而世間一切名利恭敬又等是虛幻；以之自利已無效果，以之利他，等是無效果。唯佛
法有真正的自利，推此自利者以利他，故亦唯佛法能真正的利他也。
第三章佛法應化現代人心之需要
如第一章第五節所言「佛法隨順無限的世界眾生，應化無盡，利樂無盡」！吾人
心中當有一種感想，即佛法之於當今之世及今人之需要者又為何如是也。本章所言即
明斯義，分五節說之。
第一節佛法契理適機之原則
常理即真實之理：平等無二，本來常住，無有變異真實不虛。此非空言，特吾人
迷其本性乃茫無所知。唯佛成大覺明，具大智慧，靈明洞澈，覺照圓滿，故能契合無
間。且能應此常理發明而顯示之，使迷妄眾生共知共悟同登正覺。至世間法則遷流無
常；因乎時分而生種種差別，眾生之心亦因之而有種種之殊異：若不隨順世間巧施言
說，以應其時而投其機，則宜於此者或失於彼，合於過去而不合於現在，故佛法有適
化時機之必要！夫契應常理者佛法之正體，適化時機者佛法之妙用，綜斯二義以為原
則，佛法之體用斯備。若應常理而不適化時機，則失佛法之妙用；適化時機而不契應
常理，則失佛法之正體。皆非所以明佛法也。
第二節佛法隨眾生現行的原則
佛者、遍法界為身，無有身相，不可思議。其發現於世間者，乃佛應身。應身隨
眾生之身相而顯現。眾生之身相無量無邊，而佛之應身乃亦無量無邊，皆隨其類而應
現。至佛法則平等無二，本無可說，亦無名相。換言之，即佛法之名稱亦不可得。世
之有佛法流行者，亦隨乎眾生差別之心而立也。由前之說無佛可見，由後之說無法可
說，佛之與法皆隨世間眾生發現流行。世間眾生染有深淺，覺有先後，種種差別，各
各不同，而佛法因之亦有種種差別各各不同以應之。約言佛法為八萬四千法門。雖云
繁多，而利樂眾生則一。是為佛法隨世界眾生現行的原則。
第三節佛教須應時設化的需要
依上所言，知佛教有應時設化之必要。應時設化者，佛法普度眾生之功用也，不
能應時設化則失佛法之功用。不甯唯是，若不能應時設化，以發起世人之信心而昌明
教義，則世人對於佛法將不得其了解。際此末法之世，眾生之心，大多昏亂，縱其毀
謗，恣其戲弄，嗜欲橫流，失於正念，永沉苦海流轉生死，或墮惡趣；非特佛法因而
衰落，或將有絕滅於世之憂也。
第四節中國民族於佛法的需要
佛法之應化於世，必有時分，必有方所。本節所論，以中國民族為方所，以現在
為時分，而明其於佛法之需要。抑民族者有情世間也，中國者中國民族之器世間也。
蓋民與土和合而成國，土為民有，自當以民為主；今言中國民族，亦當以民族為重。
中國者以明民族之範圍耳。所謂需要，亦非考察往古推測將來，乃就現在狀況為說:
一、意盛志銳者於佛法的需要意盛志銳之人乃中國優秀分子，有才器、有作為
，而國之興衰繫焉。其要在乎一國之中，必有高尚之道德，精深之學術，以範其行，
以安其心，使不至突藩而馳，自就軌範，為國所賴。我國自來重道德，講性理，人皆
謹於禮法，安乎分位；洎乎西學東漸，群言繁興，互相反對，互相抵斥，（此為西學
之特點，其弊在於諸學分立而無最大之系統以為歸依，是以各樹一幟互不相下）入主出奴
齗齗逞辯，充耳囂然，莫衷一是。吾國才智之士尤而效之，本其思想自由、言論自由
，遂將從前藩籬一蹴而去。至於今日，道德破壞，性理淪胥，奔突放逸莫能得一新軌
範以為歸依，充其思想之紛飛將不可收拾。唯有佛法廣大圓融，深奧莫窮，具清淨無
上之道德，有一真不二之妙理；闢妄見真，摧邪顯正，所以浹洽人心，軌範士論，捨
佛法其誰與歸！此其一。
二、積迷習謬者於佛法的需要吾國昔以神道設教，原所以悚駭愚頑而補刑政之
不足。然而迷信漸深積習不返，奸狡之徒利而用之以為蠱惑之具，作亂之資，小則歛
貲，大則欲遂其帝王思想（如黃巾白蓮等教及最近之義和團等），擾亂社會，危害國家，
莫此為甚 !誠欲除其迷謬，破其邪執，使奸宄之徒失所憑借，要非佛法不為功。此其
二。
三、五族和平於佛法的需要吾國既合漢滿蒙回藏五族，隸於同一統治權之下，
而建立此統一之中華民國，就政法言之，固已立統一之形式，然而五族人民同居一國
，必需求統一之精神，即統一之思想是也。思想繫乎宗教與道德。孔子之教本兼政治
與道德，為吾漢族所崇奉固已數千年於茲，但在其餘各族尚未普及。謨罕默德之教僅
為回族之所信仰，即今耶穌天主諸教不過少數人所奉行，均不足以容涵一切而有統一
五族人民思想之能力。至若佛教，則向為滿蒙藏之所崇奉；漢族則自漢唐以來久經盛
行，宋明諸儒所談性理之學尤多隱宗於佛教，近世則士夫學子知談禪理，婦人孺稚解
念彌陀。以五族言，已居其四。而況佛法自來不立封域，耶教回教自可列之佛教之人
天乘中。故欲謀思想統一而使五族人民有統一之精神者，尤以佛法乃能具此偉大之能
力。此其三。
第五節現在人心於佛法的需要
上就中國一隅而言。本節廣其範圍，就全球人心現時狀況觀察，其於佛法之需要
當有下列諸點:
一、甯息世界大亂源於佛法的需要現在世界之趨勢，西歐為重，東亞較輕。即
就世亂觀之，亦西歐盛於東亞。然東亞之亂，殆又影響於西歐。此無他，物質之學愈
昌而逐物之心愈盛，五欲日熾如倒狂瀾，竭全球生產之力不足以供耗費。貧富之階級
相差愈遠，而大多數生計問題之待解決愈急，不平之氣乃充塞宇宙。而況本其野蠻角
逐惡習，易為文明競爭藉口，物競天擇，優勝劣敗，定為天演公例，奉為玉律金科，
是以戾氣橫流莫知所屆。世人自作之孽，今已罹此最慘最酷之眾同分業報。然習非成
是，尚無自拔之方，殆所謂無明妄動而不自覺歟！今者世人厭亂同具此心，誠欲息此
亂源，當探其本，亂之所起，端在人心：茍能不為形役，業力自減，我佛廣垂言教為
後世眾生作將來眼，首在超越情器，實證一心真如，正覺人心，此為無上妙法。吾人
不幸生此五濁之世，心多散亂，正宜昌明佛法以為世界人道之正義；正義有在，即人
心得有所歸宿。大亂之源，庶有豸乎!
二、釀造世界新文化於佛法的需要在昔世界文化為三大系：其一曰印度文化，
其二曰中國文化，其三曰希臘文化。然印度文化與中國文化，於我國宋明時代已有融
洽之點，遂成為東亞文化（東亞諸國如日本等之文化均由中國而輸入故），吾國三教同化由
宋明來已然也。希臘文化；則演成今日之歐西文化。故以現在世界文化而言，可稱為
東亞與西歐二者。然於二者之間，其可以圓攝長宙軌範寰球者誰歟？試觀歐西文化:
所重者競爭，教之與教、學之與學、畛域妄分、門戶各立，甲說初出、乙必起而反對
之，丙事調停、丁又從而打銷之（此歐西哲學家所自言者），是非蜂起、莫知所衷；以
故人與人爭，國與國戰，而釀成今世界之大亂。以言文化，僅物質上呈一時之美觀，
究其實、則歐洲一隅尚不足以自相維繫，其於世界可知矣。返觀東亞文化：教有宗本
，學有傳統，人我之相不立，水火之見不生，佛言平等、儒尚禮讓、道取清靜，雖所
見有通局淺深、而均欲會歸其極，故能水乳交融，翕然成化。其力足以建立世界唯一
之統一大國，維持數千年於不墜，遠近鄰邦無不同化（以上均就文化言非就統治權言），
廣博宏大莫可與倫，誠足以表率人群，模範世界而無遺憾。或疑歐化東漸，弱點已形
，如上所言似近誇誕，不知此由大道未彰國運暫替，譬如士子未第每見凌於鄉曲惡少
，何足介也。然所言東亞文化其中有不可不知者，雖三教有其通貫之處，而老莊道義
語焉未詳，孔子注重世法不言性與天道，第一義諦含而未吐，皆未足以饜世人求「達
到最高真理之目的」之心。唯佛法微妙無上，義深文博，學術兼備，實體緣起莫不究
極，是則釀造世界新文化，有倡明佛學之必要也審矣。
三、滿足人心安慰人心於佛法的需要佛法之究竟妙用，在應化世界，利樂眾生
；且能隨順無量無邊之世界眾生而施其無量無邊之法門，使其究竟離苦、得究竟樂。
今世之人心，泛濫滂渤無所底止，沉溺苦海度脫無期，誠欲於此生死煩惱中，使一一
差別不同之人心得以滿足，得以安慰，固必需乎我佛無上法門也。
第四章佛法可說不可說
文佛應世，說法度生四十九年。臨滅度時拈花微笑，以示數十年來未說一字，我
輩凡夫更有何說？此佛法之不可說。三藏十二部煌煌言教，以為末世一切眾生作將來
眼，然文多義奧，淺識難窺，不假言說無由了解，此又佛法之可說。於此問題，以本
章諸節說明之。
第一節佛法的法
法者，一、任持自性──謂保任執持一一法自體性相而不亡失，二、軌範物解─
─謂軌定範圍一切眾生的心理而起解行。佛法的法具此二義，則可說不可說問題可依
此以解釋之。 第二節法性離言不可說
法性、即法之第一義。法之相性，惟佛究竟明證，唯佛究竟了知，悉皆真故，又
一切言說假名無實，假故不能顯真，故法性離言不可說。
第三節為令解行成果故巧施言說
如上節言法性離言不可說，則知可說者必非法性，故雖比量以示之，因喻以明之
，無非善巧施設之方便，以為言說：只可就眾生之心理，軌定範圍，而令其解理起行
成果耳。此即法之第二義。巧施言說故未嘗不可說。
第四節轉法輪
我佛說法，謂之轉法輪。輪者，一、如碾米的輪，能摧破研除於糠■，喻佛法能
破除五住煩惱（三界見惑，欲界思惑，色界思惑，無色界思惑，及無明為五住煩惱）。二、如
舟車的輪，能通行往達於境域，喻佛法能行達四德涅槃（常樂我淨四德）。三、如日輪
、月輪、地輪、水輪、風輪的輪，以八方上下周圓充實為義：喻佛法之性德圓滿，法
身常住。轉者，謂使眾生有所改轉：或始迷而今悟，或始染而今淨，或始苦而今樂，
總之，使轉凡成聖。法輪者；或依第一解，使眾生借以破五住煩惱；或依第二解，使
眾生乘之以達四德涅槃；或依第三解，以表佛法之性德圓滿。
第五節佛乘的乘
乘者，車乘之乘，就佛菩薩依以運載之法以為喻也；乘舟之乘，就佛菩薩能運載
於法以為喻也。佛乘之乘，通此二喻，皆以「運載」為義。一、從「無明位」運載至
「大覺位」，理教乘也；二、從「有漏雜染位」運載至「無漏清淨位」，行教乘也；
三、從「生死苦位」運載至「究竟樂位」，果教乘也。
佛乘者，佛法應化眾生所發、為解理起行成果之妙用也。隨順眾生根性樂念不同
，應用無量，不墮諸數。約其大齊以言，或說三乘五乘，（五乘者，謂人乘、天乘、聲聞乘
、緣覺乘、菩薩如來乘。三乘者，則於五乘之中簡除人天二乘。大乘起信論別說言之極詳，可以參
考）。皆佛法之妙用，故統之曰佛乘也。
純正的佛法
佛法本不可說，更不可分類為說；茲則因言遺言，權假方便，但使說者易達，聞
者易明，非可執為定論。且分為純正的佛法、應用的佛法以說明之。純正的佛法者，
從佛法一方辨其悟理修行之事，而未及其與人間之關係，分為四章。
第一章純正佛法的分類
聞解之教理不同，修證之行果有異，而佛法有大乘小乘之別。小乘者，功在自了
，純為超出世間的，其說略見序論。大乘則功在度世，故為超出世間而又適應世間的
。茲先說小乘，分七節說明。
第二章小乘
第一節小乘的宗要
小乘為超出世間的，必先將一切世間之法打破。欲求打破，必先了知。已了知而
打破，然後可得解脫，其主要之點在是。
第二節了生死為因
了有二義，曰了知、了脫，此則由了知而求了脫也。如平盜然，必先了知盜之所
在，及其人數多寡，內容如何，如是種種明晰無餘，然後盜可得而平。了生死亦復如
是。本節所言，即觀察一切世法而得真確之了知也。
一生為苦本
┌貪 瞋 癡 等 煩本┐
生為┤殺盜淫妄等惡業本├────故生為苦本
└病 老 死 等 苦本┘
生之最初相為得命，故亦稱生命。乃推其源，則由過去世無明業力妄動而來。既
生而有身，則所以保衛維持之者無所不至，直接之需求則求衣食住，間接之需求則金
錢等動產及不動產。從流而下貪欲叢起，則權利威勢隨之，又再擴張，則欲據此大地
為己有。一有不得轉成瞋恚，得而患失尤見愚癡。由此貪得無厭不能自己，殺盜淫妄
任意造作。及至業力已成又種未來之因，而成異熟之果；以致生生相續無有已時，業
繫苦相永無斷絕。無非以生為本，而病老死等尤其著者。故小乘之第一步，即當了知
此「生」實為眾苦之本也。
二遍觀世間皆無常苦空無我不淨
┌一切法無我………………………統一切法
│一切心行無常……………………心法心所有法
遍觀┤自他一切身不淨…………………色法
└身心一切受是苦…………………心所有法
此中空與無常二義已見上章。又除空義外即四念住，而次序稍移。茲先釋不淨，
即觀身不淨。淨、是美好之義，吾人習有此身，固已愛而不知其惡。然以小乘正念觀
之，自始至終無可美者。身之最始厥為住胎，父精母血和合而成，殆無淨美可言。及
至出世糞穢時遺，涕尿交流，亦無潔淨。繼而長大，體態端好，容光煥發，似可美矣
；然而詳審諦視，外則汗液垢膩沐浴不去，坐令巨萬微虫晝夜囓膚，內則五辛雜投葷
濁備蓄，自內而外，無可淨美。其似可美者，僅此泡影色塵，自誑眼識，而況惱人暮
景轉瞬即至，則並此似美之泡影，不能久持。血氣內衰，精神暗損，髮蒼齒落，肌瘦
膚黃，百病叢生，而有四大將散之兆矣。及至壽煖識盡，顏色先變，肌膚次之，膿血
雜流，筋骨灰散，茍云有餘，絕非淨美。是知吾人色身，從始有至於滅盡，皆為不淨
。推自及他無不皆然。而世之寶愛色身，不惜自起煩惱造作惡業者，誠無謂矣。
苦、即觀受是苦。受、即感受義，兼通於身心。依俗諦言，身有樂受、苦受、捨
受，心有樂受、苦受、喜受、憂受、捨受。捨者、不苦不樂不憂不喜也。如下:
樂
┌身─────苦
受┤ 喜
└心─────憂
捨
夫受為五十一心所法之一。眾生之受，實唯是苦無有喜樂。蓋因無明妄動而生，
念念變遷，時時流動，無非趣向無常而行，完全是苦。雖依俗言有樂受、喜受，然均
係對待之辭，能令苦與憂暫時休息，則名之曰樂曰喜，不知一轉念間，其苦更甚，譬
之人有疥癩，以手搔之暫止痛癢謂之為樂，一停手間加以紅腫，其苦益甚。
無我、即觀法無我。我具四義：曰、獨一個體，曰、真實非假，曰、常恆不變，
曰、自有主宰。四義具足，謂之有我，茍缺其一，我義不成。試舉人言，有個體，又
似有主宰，而真常之義萬難成就。蓋人由精神物質和合而成，剎那剎那遷變流轉，又
視業力久暫，即便壞滅。由是推自及他，從人至物，有情無情，乃至木石瓦礫，小而
勺土，大而地球，顯而萬用，微而萬法（世間出世間一切生滅不生滅法），一一求之，皆
無我義，是故無常苦空無我不淨諸義，遍於世間一切所有。茲再分目言之:
甲、五蘊六大十二處十八界
┌─色────色──物質──┬──相狀假現
├─受──┐ └──體性空寂 一心生滅
五蘊├─想──┤
├─行──┤ ┌──業用幻有 一心真如
└─識──┴─心──精神──┴──體性真實
本表於色法物質下，則註明相狀乃假現，而體性本空寂，於心法下，則註明業用
乃幻有，而體性本真實。物質上假現之相狀，與精神幻有之業用，則屬一心生滅；物
質上空寂之體性，與精神上真實之體性，則屬一心真如。了證此義，本屬大乘事，而
非小乘智之所及，因論及此故並列之。
又色心二法並舉，則世間一切法皆破矣。下表均同。
蘊乃藏義、積義、聚義，言非一法故。亦謂之陰，陰乃障蔽義，能陰覆真如法性
故。其名則色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。此中色蘊屬色法，即物質：餘四蘊屬於
心法，即精神。心法分四而色法僅一者，蓋對迷執於精神深、迷執於物質淺之人，而
破其我見故。譬如有人執著有我，其初必在色法指其身體為我，如是則可問之曰：爾
執身體是我，將謂四肢、百骸、五官、九竅、六腑、五臟、皮膚、血液、筋絡、神經
，如此等等一一是我耶？抑謂其一是我其餘非我耶？一一是我則我非一，其一是我其
餘非我則身不存在？如是此人必瞠目結舌不能對。而後喻之曰：身體者，眾法和合之
假相耳（上就空間觀察下就時間觀察）。且人自生而有身、而嬰兒、而孩提、而幼稚、而
壯大、而衰老、乃至於死，此身乃年變月化日遷時異而剎那不同，念念不息，夫過去
者已往，將來者未至，現在者不住，如此種種將執何者為我耶？其不能對一也。喻之
曰：此連續之假相耳。
又如此人已知物質方面無我存在，乃轉執精神為我。其執精神之心且較物質為深
，則可以心法一一破之。受即感受，為心所法之淺顯者，最易執著。假如此人作是語
曰：身體非我，此感受之知覺當是我矣？喻之曰：受有樂苦喜憂捨，為樂受喜受是我
耶則苦與憂受非我，苦受憂受是我耶則喜與樂受非我，捨受是我耶則苦樂憂喜諸受俱
非我；如云俱是我則成多我，是皆不可能。不知受乃心境相對之作用，現在過未剎那
不住，離此作用受無自體，不可執為我也。假如是人又進而執想為我：想謂思想，所
以取名相、辨道理、明是非，如是之心，非我而誰？喻之曰：想者，外受名色，內含
義理，而為心之影相，其所緣在六塵境界，不可執以為我。如依色塵而辨青黃赤白，
依聲塵而辨高低大小，依香塵而辨清濁濃淡，依味塵而辨酸鹼苦辣，依觸塵而辨冷煖
滑澀，如是不可執一是我，更不可執一一俱是我。假如此人又進而執行為我：行者，
謂有意志而發於行為，是主宰在我，當可稱為我矣？喻之曰：行有善惡無記等類，如
云有我，不應或善、或惡、或為無記。離此種種，不名為行。且人之行為類多無記，
良由不覺衝動即見諸行，善惡未暇自辨。故行有行動遷流義，忽此忽彼義，蓋假和合
連續之假相而立名；實則無自體性。又如此人已知受想行不可執著為我，乃傳而求此
受想行所由起之精神自身謂之為我，則識是也，此識當指第六意識而言，已達近世心
理學最深之域。所謂有意識無意識一語，即云有無主宰。換言之、即我是也。不知意
識內依末那為依，外依前五識為用，其所分明了知，全在五塵落謝影子，既無體性何
可執為我耶？是故物質精神皆為無我，我之意義，不過對待稱謂之假名。如我對人曰
我，人亦自稱曰我，猶東與西相對立名，非有一定之處所而可謂之為東與西也。
┌─地────┐
├─水────┤
六大┼─火────┼─色
├─風────┤
├─空────┘
└─識──────心
上之五蘊、色法一而心法四，此言六大、色法五而心法一。蓋對迷於物質深、迷
於精神淺之人以顯一切法無我之義，當機說法之妙用也。大者、周遍義。世界一切法
皆不出乎此，故云六大。地者堅質、水者流質、火者熱力、風者動力，火與風又謂之
氣質，空者、無處不遍，除地水火風體質之外皆為空，空為眼識所見，又為人生感覺
之觸法；五者本無體相，皆為吾人心中分別之境界、思量之境界，而分別思量此境界
之具，則謂之識。識何以名大？因地大、水大、火大、風大、空大，故識亦大。凡有
地水火風空之處，識亦隨之，故謂之大。世間一切法除礦物等只有五大而無識外，一切
有情皆具六大。故六大能包括世間一切法而無遺。仔細考察，則知世間一切法只有六
大而無我，而六大之中亦復無我。
┌─眼──┐
├─耳──┤
┌六根┼─鼻──┼────┐
│ ├─舌──┤ │
│ ├─身──┘ │
十二處┤ └─意─────┐├─色
│ ┌─色──┐ ││
│ ├─聲──┤ ││
└六塵┼─香──┼──┼─┘
├─味──┤ ├───心
├─觸──┘ ┘
└─法───非色非心
處即處所，即十二種體相所依止之處。如表分色法十一、心法二者，蓋六塵中之
法兼通於色心故。十二種名茲不細解，但所謂根者具有二義：一、曰所依託，二、曰
能生長；譬如眼根、為眼識之所依，又能生長眼識也。塵者亦有二義：一、變礙搖動
，如微塵之塵；二、汙濁心性，如塵垢之塵。世間一切法依十二處觀察之，只有十二
處而無我，十二處中亦無我。
┌─五根─────┐
┌─六根──┤ │
│ └─意根───┐│
│ ┌─五塵─┐│├色
十八界─┼─六塵──┤ ├─┼─┘
│ └─法塵─┘│
└─六識─────────┴──心
界謂界別，云十八界亦舉世間一切法皆盡之。分心法八、色法十一、以法塵兼通
於心色故，茲不細論。蓋所以對治精神物質兩迷俱深者，觀察結果亦無有我。以上所
言五蘊、六大、十二處、十八界，皆所以觀世間一切法無我：由無我而推知其皆為無
常、苦、空、不淨，既得了知當得了脫。本來無有，尚何貪愛之足云。
乙、三界五趣九地
┌地獄
┌琰魔王界┤
│ └餓鬼
│ ┌畜生
┌地居………小三界┤金輪王界┤
┌有形有欲界┤ ┌時分 │ └人類
│ └空居┤知足 │ ┌神仙
│ │化樂 └釋天帝界┤
│ └他化 └天類
│ ┌離生喜樂位……初禪天
三界┤有形無欲界┤定生喜樂位……二禪天
│ │離喜妙樂位……三禪天
│ └捨念清淨位……四禪天
│ ┌空無邊處天
└無形無欲界┤識無邊處天
│無所有處天
└非非想處天
三界本名欲界、色界、無色界，以其意不甚明顯，今特新定三名：曰有形有欲界
、有形無欲界、無形無欲界，此三界為世間一切正報之大類。有形有欲界者、五趣雜
居地也，有形質、有物欲、故曰有形有欲，人類亦在其中。有形無欲界者、其形清淨
微妙、其心則無有物欲，常在禪定之中，故亦謂之禪天，離生喜樂位、定生喜樂位、
離喜妙樂位、捨念清淨位、四者居之。由此界更進一步，則有無形無欲界、形質皆空
，心靜恆一，生之者有空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非非想處天。
五趣即地獄、餓鬼、畜生、人、天、五類。地獄餓鬼屬琰魔王界，凡受惡報之眾
生墮於地獄餓鬼之中者，琰魔王管轄之。琰魔王（即閻羅王）者責罰王也。畜生人類
屬金輪王界，所謂人間世也。神仙天類屬釋天帝界，所謂天界也。此琰魔王界、金
輪王界、釋天帝界，三者又曰小三界，皆未出乎地輪之外故曰地居，即六道眾生之所
居。地居之外又有空居，已不在此大地，一曰時分、二曰知足、三曰化樂、四曰他化
。時分者、太陽之光亦不能到，其時分則以自身光明天華開合別之；知足者、即兜率
天，五欲淡薄，稍有所得已覺滿足，而其味最妙最好，故曰知足；化樂者、其所受用
皆隨心應念變化而有；他化者、其受用皆由共同業變化而有。地居空居雖分別而言，
實則只一五趣雜居地耳。
九地者、地即地位義、等級義。有形有欲界居其一位，無欲有形界中四位，無欲
無形界中四位，凡九位。自五趣雜居地至非非想處天之九種地位，遞進遞高，特未至
出世間地位耳，故曰九地。僅存其名、茲不具論。
丙、器世間器世間者，一切有情之依報也。第一章已詳細說明茲不重贅。依正
二報皆是苦報：五蘊六大十二處十八界者，所以集起此果報之法體也；三界五趣九地
之有情世間，及大千之器世間者，所集成之果報體也。云何皆苦？則以五蘊六大十二
處十八界，觀察結果皆無我故，皆虛偽不實故，皆無主宰故。
丁、福業非福業不動業福業應得福報，如受天人神仙正報之類；非福業應得惡
報，如墮惡趣而受地獄餓鬼畜生等正報之類；不動業則得禪定果報，如受二地乃至九
地諸正報之類。要皆隨業受報，故有依正三界等果報。果報無常，有時而盡，故為有
漏因果，皆因未出輪迴，未得究竟離苦故也。
戊、三世流轉生死相續過去、現在、未來、謂之三世。眾生依於過去之業故受
現在之果報，依於現在之業故（或兼過去之一分）受未來之果報，如是流轉生死不斷
。中間或善或惡福非福等，均由自作自受。要皆輪迴於三界五趣九地之間，以取分段
生死，循環相續無有已時。眾生迷謬不能自覺，我佛垂慈特為道破，吾人聞之，可不
警然起行以求解脫而趨登佛地乎。
三確知世間虛偽決志擇滅
世間之義盡於上節所言，當可確實了知矣。使世間而有一毫可貪者、貪之可也，
使世間而有一毫可愛者、愛之可也：乃究其極，無非無常苦空無我不淨，則擇滅之志
有何而不決耶。 第三節離貪愛為根本
上節以了生死為因、從悟理言，本節以離貪愛為本、從修行言。夫人自有生以至
於死，凡可以直接間接於生者，未得則貪、既得則愛、固無日不昏迷沉淪於貪愛之中
，而不能自拔。其或貪而不得則瞋隨之，愛而忽失其癡轉盛，是貪愛誠煩惱之源，生
死之門也。小乘之法既在斷除煩惱生死，或以離貪愛為根本之用功處也。試分別言之
：
一觀苦本之所由起
如上節言生為苦本，誠以三界五趣九地三千大千娑婆世間一切諸苦。皆因妄業而
生。一切妄業，皆因不明本空無我之妄心而起，妄心衝動故有三世流轉，生死相續輪
迥不息。欲明斯義，請就下列各項釋之。
二 十二有支
本表十二有支之「有」，即指三界五趣九地器世間一切所有。支即支分，謂一切
所有生死流轉皆因此十二支分循環不息，故曰十二有支。亦即生死流轉之因緣，故亦
名十二因緣。茲就三世以解釋之:
┌無明─
┌過去┤
│ └行───────業
│ ┌識─┐
│ │名色│
│ │六入│
十二有支─┤現在┤觸│
│ │受┘ 惑
│ │愛┐
│ │取│
│ └有┘
│ ┌生┐
└未來┤ ├─────苦
└老死┘
眾生於過去世迷理迷事無明所作善惡業行，一一蘊藏於第八阿賴耶識而不自知，
是即過去時代之迷惑。過去、前世死時昏迷不覺，唯是「無明」冥然存在，死後忽然
衝動（此如忽然動念即習慣之業力也）名之為「行」；行者動義，蓋即過去世之業染，發
而為行，則將受生矣。現在入胎初僅有「識」，此即第八阿賴耶識。蓋因過去世無明
衝動之行轉引而生，是為現在世有生之始（世俗謂靈魂轉生投胎也）。有「識」乃有「
名色」，名色者、胎藏也，名屬於精神，色屬於物質，是精神與物質凝結成胎身，復
有「六入」，即六根全矣。「觸」則出胎時與外界感觸也。有觸則有身心諸「受」，
苦、樂、憂、喜、捨等是也。自識至受五者皆為現在世之苦報。至此身心已備，又起
「愛」著，因愛著而生執「取」，曰愛曰取，即為現在世之迷惑。何以故？愛取皆以
我為準，以有我故順我逆我之情心生，而身口意三業隨之 。由是又加以根本不覺之精
神為田，而以善惡諸業為種子，播種於田稻即隨生，名之曰「有」。故「有」者，現
在世之業染也。如是復以愛取為無明（同是惑迷故），以有為行（同是業染故），而取未
來之生死；未來之苦報，亦與現在同。蓋未來之生，亦由識而名色而六入而觸而受，
其義不異。
於此所當知者：向現在之生，因於過去之無明（即愛取）與行（即有），未來之生
，必因於現在之愛取（即無明）與有（即行），故欲了脫生死必先斷除愛取，愛取既斷
則有不生，惑迷業染俱無，則是已絕未來生死之因而得涅槃矣。故斷愛取為了生死之
下手處，即本節言離貪愛為根本之意。非然者，十二因緣循環不斷，生死相續無有已
時，言念及此不禁悚然!
三 我及我所有法與五利使
我────────性命
身
家
國
世界
我所有法─────天神
本表所列一一可謂之「我」，亦一一可謂之為「我所有」。不過範圍大小，與夫
或在精神或在物質之不同，蓋皆隨心分別，原無一定，以為如是則如是耳，故知我及
我所有法，皆為妄執。此中所言天神乃外道所執，或亦執之為神我。意謂一切皆屬虛
偽，惟修證神我始為真實。
五利使、亦名五種邪見邪執，即身、邊、邪、見、戒五者。使即使用、如工具然
。利者、言由後起，如刀口之利從磨治而生。喻此五種邪見本非與生俱來，多由習慣
思想語言文字及社會上種種教訓而有。分釋於下：
身、謂身見：吾人無論對人對物均見其有「個體」存在，故謂之身見。譬如茶杯
，吾人先見有此「一個」茶杯，而後云此杯顏色甚美、花紋甚精、磁料甚細，如是一
一皆視為此茶杯之附屬物，不知此杯本為一一物和合而成，若離此一一物無有杯體存
在。又如一人，吾人必先有此「一個」人之見，而後論此人之相貌魁梧、耳目聰明、
支體強健，精神充足。思想高尚，如是不論精神上物質上一一之物皆視為此人所有；
不知此人實即一一物和合而成，若離此一一物此人已不存在。此種邪見，謂之身見。
邊謂邊見：乃因身見而起，依上所云身見之妄，則必推究此「個體」之死後是斷滅乎
？抑有不斷滅者在乎？對此間題，其一、則唯物論者謂人死斷滅，略謂精神乃附於身
體諸物質之動作，無異於由物質上所起之能力，人死即是物質之能力不起，而物質亦
化，故云斷滅，此為斷見。其二、則精神論者謂人另有精神之個體存在，如世俗相傳
之靈魂不因身體之死而遂滅，且常存在，此種謂之常見。此二說執常執斷，更有執非
常非斷、亦常亦斷，如此種種皆是落於一邊，故謂之邊見。近世哲學，亦皆依此身見
邊見而立也。邪即邪見：上云身邊亦均為邪見，然以撥無一切因果罪福之邪見特著，
故另列之，亦即不正見也。見、即見取：執己所見之理不知其非，而興無謂之鬥諍是
。戒、即戒取：依謬見所持之戒禁以自束縛，而為無益之勞苦，如印度持牛戒者學牛
行，持狗戒者效狗走，以為可以得道之類。
四俱生我愛與五鈍使
貪、瞋、癡、慢、疑，五者為五鈍使。鈍對利言。利如刀口、鈍如刀身，利則易
除，鈍則難斷。此五者，除疑、大抵皆與生俱來，故云俱生我愛，亦云俱生我執。上
五利使為主之十使，亦稱分別我執。分別我執者，因分解義理而起之謬；使能除謬而
明正理則其執斷，故為易除。俱生我執亦即俱生身見，則自有生即有之，至阿羅漢始
能斷盡，故為難斷。貪即貪欲，瞋即瞋恚，癡即愚癡，慢即驕慢，疑則不正信。
五五欲
財、色、名、食、睡，五者為人類之五欲。人能出家則五欲已斷其三，只有食睡
二者，故具緣較在家為勝也。雖然，在家之人苟能不貪非利，不犯邪淫，不好虛譽，
不求甘旨，不為過量之睡眠，則亦不妨菩提路也。
色、聲、香、味、觸，五者為欲界眾生所共之五欲，皆為愛貪之所由起。本節言
離貪愛為根本，首當離五欲。誠能不為五欲之所沾染，則得超過欲界或得須陀洹果矣
六 戒定慧三無漏學
上言所離之貪愛。此言離貪愛之方法在三無漏學。三無漏學亦曰三增上學，雖通
於大小乘以至究竟，但在小乘尤為顯要，惟視所修之深淺耳。戒所以離五欲；因戒生
定，則可以伏諸我執令其不起；因定生慧，慧者真智也，則可以斷一切邪執矣。如濁
水然，定有澄清之功，而慧有去滓之力也。
第四節滅盡為究竟
究竟者，作事至於圓滿完成之謂。小乘之究竟在於滅盡，即本節第一項之滅、盡
妙、離。小乘於此，所作已辦，乃證取涅槃果矣。
一滅盡妙離
滅、謂滅一切煩惱，盡、謂盡生死有漏之業，離、謂解脫三界九地諸苦，妙、謂
妙應真常，即證無生法性妙智而與真常契合相應也。此舉小乘究竟之事。
二 辟支佛及四沙門果
此言小乘之果位。辟支佛譯獨覺，謂其不必從佛聞法，能依自力而得覺悟也。亦
稱緣覺，則因其觀十二因緣得覺故名。沙門、乃出家之通稱，其事則勤修戒定慧，息
滅貪瞋癡，故實為佛出家弟子之通稱，而小乘中之聲聞眾也。聲聞、以其聞佛之聲音
得覺而立名。合聲聞獨覺二者，謂之二乘。獨覺係僅有者，故言小乘重在聲聞。其果
有四，謂之四沙門果：初、須陀洹，即預流果；謂其豁破邪迷、明見道真、超出生死
預於聖流也。二、斯陀含，即一來果；業報未盡仍須一來人間。三、阿那含，即不還
果；住色界天不還人間。四、阿羅漢，即無生果；乃小乘最高果位。到究竟涅槃即得
圓滿寂滅也。
三有餘依涅槃
雖得涅槃仍有餘報為依（如身體仍在是），謂之有餘依涅槃。涅槃者，寂滅也。雖
曰有餘依，但已具戒定慧三無漏學，而解脫一切生死煩惱；且有解脫之真正知見，即
無生智盡智，決無更起生死故云涅槃。
四無餘依涅槃
遺棄身心而入滅度，一無所依，惟有真常妙性，謂之無餘依涅槃。如阿羅漢於滅
度時入滅受想定，從之起十八種變化，最後以慧火自化其身而入滅度是。滅受想定謂
受想已滅常在定中。此與無想定不同，無想定僅伏前六識之想念令其不起，不出人天
三有中，而滅受想定則非出世聖者不能得也。
第五節宗本之四諦
宗本者、根據也，主要也。小乘之主要根據在四諦，故稱宗本之四諦。
一四諦
四諦者：「苦」謂世間一切果報之苦，如生、老、病、死、求不得。怨憎會、愛
別離、五取蘊等。苦從何生？曰集，集、即和合生起義，謂苦非一法所生，乃由煩惱
妄業因緣和合而有，故稱曰「苦集」。集為因而苦為果也。知苦之為煩惱妄業集合而
有，則知欲了生死須斷煩惱染業，煩惱業滅生死亦滅，故稱之曰「苦集滅」。然而滅
之必有能滅之方法，故進而求「苦集滅之道」。於後二諦，又以道為因而滅為果也。
諦者，即「真理」義。
二三十七菩提分
甲、四念住──觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。
乙、四正勤──未斷惡斷、已斷惡不起、未生善生、已生善增長。
丙、四如意足──欲、念、進、慧。
丁、五根五力──信、進、念、定、慧（此五者根力均各具）。
戊、七覺支──念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨。
己、八聖行──正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。
此三十七菩提分即上所言之苦集滅之道，亦即小乘之三十七功德。四念住、已見
本章第二節，四正勤，本文自明，言正勤者揀於不正之精勤（如戒取之類）。如意足者
，力能進行之謂。五根五力者，根謂根幹，力謂能力，五者名相相同。蓋具此五種淨
善之根幹而後發為能力，有根幹故不為一切法所轉，有能力故能轉一切法。覺支、即
覺之支位。聖行，謂從真理以起行，揀於不正之行而言。
第六節小乘的內容及定義
本章所言之小乘，係純對佛乘以言小，聞者不可因名小而小之。玆故舉其內容及
定義：
一小乘即聲聞獨覺
本論所云小乘之內容為聲聞乘與獨覺乘二者，又稱為二乘。其果位已超出三界不
落人天，非世間所傳之上生天堂、與白日飛昇等諸有漏因果所能擬其萬一！不可輕視。
二對大乘故名小乘
此明小乘之定義乃對大乘佛法而立此小乘之名，非就世間法而言也，若就世間法
言，則小乘已大不可及；何以故？以世間一切善因福業皆有漏故，皆無常而有盡故。 第七節小乘與出世出家及人天善法
本節就出世出家及人天乘諸點，以觀察小乘之法而明其體用。分四項說:
一小乘祇為出世法
小乘純為超出世間的佛法。對於世間因果甚為明了，如本章各節所言觀察世間一
切所有法，六道輪迴、三世流轉、生死因緣、乃至我執邪見情欲等，無不一一透徹明
晰無餘。惟其目的純在出世，故觀察結果均為解脫之方便。譬如了知生死煩惱一切之
法皆不出乎因果，則必從果尋因明其所自，然後將因解脫使不發生，此為小乘之不二
法門，故祇為出世法。
二小乘有出家的必要
欲明小乘與出家之關係，須先明小乘果位。小乘分聲聞獨覺二乘而所重仍在聲聞
，以四沙門果為果位。就四果言之：其初二三猶在半途，至四果阿羅漢始為極果，但
至三果則已斷貪欲，故知非不出家者所易成辦（註二）。夫出家之義謂捨離眷屬與財產
，二者均我所有法；出家之廣義則謂捨離一切我所有法。在家者我所有法未捨，其所
證不出初二三果，若出家者依法修習即可以證最高果位，故謂小乘有出家之必要也。
且小乘之特質有二，其一、則限於天人類：此謂天人類以外如諸惡趣無小乘法，故比
丘比丘尼極重戒律，戒律強半屬於人事；又如心不決定、六根不全、及有精神病者不
能出家皆是。其二、則一生成辦：此謂今生即得證果。故比丘比丘尼須年在二十以上
，父母許可或已故、而無障礙者，始得依法受持戒律、修習禪定、由聞思修而生真慧
，得聖解脫。即此世今生便得證果是也。
三出家在家各有所宜
出家所宜者：因出家之人，一方面、則勤修戒定慧，息滅貪瞋癡以自利；一方面
，則住持佛法，攝化眾生而利他。如教中言：「佛子住持，善超諸有，嚴淨律儀，弘
範三界！」住持佛法，攝化眾生，故須有出家分子，佛法乃得不隨世變國變而轉。蓋
出家者，唯依我佛遺制嚴守清規，無論世變如何，所有律儀不能更改。是故僧眾之相
、在於離俗持戒（威儀具足），僧眾之德、在於修行弘法，此皆出家者對於佛法所有
事也。在家人之所宜者：一曰、持戒行善，二曰、布施護法。了知因果業報，嚴持五
戒修行十善為己福業，免墮惡趣或生天類以為自利；又行布施，以為利他。布施有三
，曰財施、法施、無畏施──以己之財資人之生，或捐助一切慈善公益皆為財施；宗
依佛法，以語言文字教化他人皆為法施；救人之危，拯人於難，或以種種方便使人離
於疾病痛苦（如紅十字會醫院等），皆無畏施。此皆在家信奉佛法者所有事也。
四小乘兼有人天善法
依上所言，在家者之所宜多在人天善法。蓋因小乘佛法本有階梯：其一、因人生
無常，而輪迴六道不能預定，再世而後未必能保其身，故須廣種善因，對治惡果。是
以修行人天善法斷除惡業，惡業既無自無惡報，超出三惡之上常在人天，其權實操在
己。其二、人天善法雖種善根，縱成天仙未離欲界，故須修習禪定為增上緣，則可離
欲而生色無色界。其三、人天三有未了生死，福業雖高有時而盡，定力雖固有時而銷
，必證無生（阿羅漢果）始超三界。以上三者，一則以善度惡，二則以禪度欲，三則以
無生而度三界生滅；能行其一可保善根，一二兼行常居天界，三者圓滿了脫生死。而
小乘之體用備。故小乘兼有人天善法也。
第三章大乘
上章說小乘。本章說大乘佛法，分十二節於下。
第一節大乘的宗要
大乘佛法，為超脫世間而又適應世間的。則其宗要：在先有超脫世間的大覺悟，
而後以護念眾生的大慈悲、施其適應世間的大方便。其說如下。
第二節菩提心為因
菩提即覺義，因即種子，言可依之以得果故。此所云覺，非世間覺，如理想等；
蓋謂靈明洞徹寂照圓滿之妙真如性，即首楞嚴經所謂獲本妙心，唯識宗所謂真唯識性
。是故非心外得，即心當體，所謂不生不滅之本覺真心。悟此真心，則自己與萬有鎔
融一性，四相俱無，我法皆空。心經云，「依般若波羅密多故、得阿耨多羅三藐三菩
提」。蓋依大智慧，而得澈底根本究竟之大覺悟也。
第三節大慈悲為根本
眾生迷妄，非大慈悲無以度之。慈使得樂，悲使離苦，菩薩普修十度萬行皆為枝
幹花葉，唯大慈悲心乃為根本。大慈悲者，乃由上節所言發明之真覺，見物我同體自
他平等而興。非如世間由於我愛，所謂家國社會，大至人類，皆依我愛之關係而生。
依我則有質礙有形對，故有時與我不相容者，則不愛隨之以起，非大慈悲也。如耶教
侈言博愛，而與回教不相容，故戰爭數百年殺人數千萬。依其教義固無不愛之言，然
而戰爭殺人斷難名愛，非其言行相違，實其所言之愛以我為依故耳。佛法慈悲：要在
人我之相澈底已無，故自他之對待不起，依平等智發同體悲，自利利他無二無別！乃
為佛法大慈悲義。
第四節方便為究竟
方便二字，解有多義：其一、方謂方法，便謂便利，即以方法而求便利義。其二
、謂善巧，善乃善能之善（如善於語言善於文字等），巧即適當。其三、謂權巧，權即
經權之權，故必德有餘而後可行權巧，又方可訓為方位、方所，即空間一一處。但言
空間，則時間之關係必相連而著，換言之即世界。便訓便宜、便利。故方便可繹為隨
順世界利導眾生之便宜法門。其最簡義則可以一妙字釋之，所謂不可思議也。大乘佛
法，必先之以菩提心，繼之以大慈悲，而後始成方便。故知方便者，佛果位上之妙用
、神通、三昧、辯才、智慧等等胥在乎是；倘無大慈悲心以為根本，則方便或非利樂
眾生之用矣。須知方便之義：全在利樂眾生（非自利）！故可稱為大乘之究竟。由是可
知大小乘究竟之義有不同之點：小乘之究竟惟在取得無餘涅槃，所謂滅盡是；大乘之
究竟則在隨順世間（方）利樂眾生（便），盡於未來方便無盡。
第五節大乘的涅槃菩提法身
大乘的涅槃有四：一者、本性淨涅槃，二者、無住處涅槃，三者、無餘依涅槃，
四者、有餘依涅槃。前二不與小乘共，後二雖共而不同。一、本性淨者，謂一切法不
生，即本不生滅之心真如體。二、無住處者，譬如小乘既了生死則住於不生不死，一
若靜水保持其常靜；大乘不然，無所凝住，謂依大慈悲行大方便，現八相利益眾生─
─所謂從兜率天退、入胎、住胎、出胎、出家、成道、轉法輪、入於涅槃是也。三、
無餘依者，謂五住究盡，二死永空，不起應化，不現他受用身，本不生滅，本無一切
相，故云無餘。四、有餘依者，非同小乘有餘身體依於夙業，此謂菩薩報身、盡亦無
盡，不盡亦盡，大乘起信論所謂「身有無量色，色有無量相，相有無量好，常能住持
，不失不毀」者是也。
菩提者，覺也。菩薩因地修行，由始覺之名字覺、相似覺、分證覺、以至究竟覺
、乃至唯一平等真覺，實即本覺非由外得。成唯識論所謂轉識成智：以在凡有迷有染
則謂之識，在聖唯淨唯善則謂之智，實則無二無別本來平等。即此真覺，覺行圓滿，
則為無上正等正覺。
法身者，法、謂智慧慈悲方便等。身、謂依持。為智慧慈悲方便等之所依持者，
名為法身。即此一真如心具足無量稱性功德之淨法，一名如來法身功德之藏，一名一
真法界，皆依一心耳。
第六節大乘教理行果的經論及宗派
大乘之宗派甚多，可以教、理、行、果、四門歸納之。別之為教門之宗派，理門
之宗派，行門之宗派，果門之宗派。
教之狹義，即謂言教。所重者在於經論之言文，名身句身文身等。而教之廣義，
則包括律儀制度行為等為言。今取狹義，謂能詮表乎義理，依此而能轉迷成悟、轉惡
成善、轉染成淨、轉苦成樂、轉凡成聖、轉眾生成佛故。理者、教之所詮，隨諸文言
分別，若千若萬乃至無量；但即其真際，則一道清淨，一理平等，離言說故。行、乃
依理起行，自此達彼如行路然。理惟平等，行有漸次，一步二步一里二里乃至萬里，
凡夫成佛亦復如是。其位次：則有十信、十住、十行、十迴向、以至登地，已成果矣
，果未圓滿故仍進行，一地二地乃至十地而登等覺、妙覺、覺行圓滿獲成就故。果者
、謂理虛玄，果則充實；理以起行，行以成果，果則事事圓融而理亦全顯，唯真實故
。以上四者，教、即經法，理、即真菩提心平等不二，行、即大慈悲而起十度萬行，
果、即萬德圓滿，一味無礙，依大慈悲而起方便善巧妙用也。
四門宗派各有經論為所宗本。各經論中於此四門平均周圓無所偏倚為人所習知，
而最流通者，以大佛頂首楞嚴經及大乘起信論為最能提綱挈要而有完全系統。茲就印
度、中華、日本所倡立之各大乘宗派，分釋於下。
第七節大乘的教門派
教門派皆依言教為宗，以經論為主要法門，藉以闡發學說，究明義理。又以所顯
之義各有主要故，而有各宗如下:
一三論宗
三論宗亦稱大乘空宗，一名般若宗，一名四論宗，一名法性宗。言三論者，以其
主要之論為中論、十二門論（均龍樹菩薩造）、及百論（龍樹弟子提婆造）故；後加大智
度論名四論宗。又以所依教義大都依於般若，如大般若經、金剛經、般若波羅密多心
經等，故又名般若宗。其所顯為大分空義，故亦名大乘空宗。如法性宗所明一切法一
相無相。金剛經所言「凡所有相，皆是虛妄」；又「若見諸相非相即見如來」。三論
法門以破為顯，即破一切法而顯一切法之性，且並佛法中一切法亦破之。大佛頂首楞
嚴經前三卷，破妄心、妄見、妄法、而顯妙性無相，亦同此旨。
二唯識宗
此宗依於言教；以顯三性三無性一切法真如之理。其立說則曰三界唯心，萬法唯
識，故名唯識宗。其主要者為成唯識論，此論係唐三藏法師玄奘糅譯所成，宗本之經
論甚多，故其義廣而理博。亦稱法相宗，以諸法之法相通明，則一相無相之法性見:
所謂恆沙煩惱與夫無量功德總在心源，但轉識成智即為妙行。故此宗雖重言教而意在
明理起行；一切世出世間之法，剖析無餘。
三華嚴宗
華嚴宗、以大方廣佛華嚴經為主要，即依此經為宗本而立教義，故曰華嚴宗。至
唐法藏法師發揮光大而此宗大盛，當代君主贈法師以賢首之名，故又名賢首宗。實則
此宗開自杜順，乃為第一祖師，二祖為智儼，三祖始為賢首。於論則有天親菩薩所造
之十地論，唐李棗柏大士所造之華嚴合論，其義雖有出入，而所宗均在華嚴經。至四
祖清涼國師著有華嚴經玄談、疏鈔二書，五祖圭峰禪師著有圓覺疏鈔，皆此宗所奉持
。其最精之教義，即「因該果海，果徹因源」二語。其所重則在依果顯行，從行證果
，自十信乃至等覺妙覺共分五十二位次，乃為佛果成就。此其大略也。
四天臺宗
上來三項、三論宗依言教破相以顯性（破法相顯平等無相真如法性），唯識宗明理以
起行，華嚴宗從行以證果；至本項天臺宗則明佛果上應化之妙用。天台、山名，六朝
時智顗大師住持此山，此宗遂發揚光大，倡立成就，故依其所居名為天臺宗。然智顗
實此宗第三祖，當代君主贈號智者（大智度論有一切智者之語故）。故亦稱智者大師。天
臺依法華經為主要教典。其所發明者，謂佛應現世間，其初則為實施權，終則開權顯
實。為實施權者；實是真埋，唯佛自證，不帶名言，而眾生迷謬不得不施以權巧，故
說人天善法二乘因果使歸於正。開權顯實者：則由聞法之人善根成就，或植福業或證
小果，均非究竟·故又開示前之權巧方便因機故說，非可執著以為究竟；使其迴小向
大而真理以顯，真理既顯則權巧方便均成妙用矣。綜上四宗，而大乘教門派之教理行
果以備。
第八節大乘的理門派
理門派唯在直顯真理，不假經論一切言教，但以參悟一心真如體性為本，所謂以
心為宗，以無法門為法門，即禪宗是也。在印度此派居最少數，中國自唐宋後盛行一
時，派別甚多，今則唯存臨濟、曹洞二宗，餘如法眼、雲門、溈仰各宗，均已寥落。
日本禪宗，更有由中國明末傳去之黃檗宗（黃檗有二，此係明代之黃檗），奉持者亦頗有
人。
臨濟宗、惟主參悟，參悟後亦不論行法，惟在行人自得。曹洞則參悟後仍重行持
修證。稱臨濟者、因此宗為唐時臨濟義玄禪師（黃槃弟子）所倡，故以地名宗。曹洞均
山名，曹山、係洞山弟子，此宗即曹洞師徒所倡，不名洞曹而名曹洞者，習慣然耳。
我國宋明時此理門派最盛，幾以禪宗代表佛法，禪宗以外似無餘派。推其普遍昌
盛之理：則以唐末武宗皇帝滅佛，各派均被摧殘，雖未期年唐武宗死各派復興，而當
時天下大亂經典遺失，僧眾散避，恢復不易。獨有禪宗，既不必依於經教，而山中林
下二三同道即可互相參究，簡而易行，此其一。禪宗不講經論深微奧妙之義理。但求
悟得本來真心，即悟得亦無詳實之說明，間有一二簡單表示亦不離通俗之言行，此則
最合中國人向來之心理，是以宋明理學強半帶有禪義，此其二。有此二因，故能普遍
全國極一時之盛，即各派漸次復興有賴於禪宗之力亦不少，可知中國禪宗於佛法流傳
之功非淺鮮也。 第九節大乘的行門派
行門派重在行持，即專以修行為法門，而不注重明教悟理。其主要之宗派有二，
一曰律宗，二曰蓮宗。
一律宗
律為三藏之一，由釋迦佛制定，為皈依者行為之標準。而律宗專以修持行儀為先
，非特嚴守所受戒律，且一切行動務求合乎威儀。戒律通於大小乘，但大乘律包括一
切，故可以攝小。律之要義約有四分：一、作，二、止，三、持，四、犯。作謂造作
，如本未受戒今則依法受戒，前惡依法懺悔，犯則依法又懺，故云作。止謂止息，不
應作者（如十惡等）止之，止之精義在不作，持律嚴謹則無明妄想均止而不作，故云止
。持有二義，一者、持捨，二者、持取。惡則捨而勿有、曰持捨，善則取而勿失、曰
持取，故皆曰持。犯謂行為之不合，要在明犯不犯，故云犯。凡此四義，通於大乘小
乘一切律儀而為行為之規範。
五乘律，即人乘、天乘、聲聞乘、獨覺乘、菩薩乘之戒律。人乘律為五戒，殺、
盜、邪淫、妄語、飲酒。天乘律則戒殺、盜、淫（此身三業，若在家者受十戒可改淫為邪
淫），惡口、兩舌、妄言、綺語（此口四業，較人乘妄語為詳），貪、瞋、癡（此意三業，
人乘之戒飲酒亦同此意、以能令人神智昏迷故）。聲聞乘律，均出家修行者所受戒，沙彌與
沙彌尼同。唯此丘二百五十戒，比丘尼三百餘戒則不同，獨覺乘律同於聲聞。菩薩乘
律，則通行梵網律之五十八戒（分十重四十八輕）。又如纓絡經菩薩本業品，優婆塞戒
經，及瑜伽師地論菩薩學處等。
一乘律，非謂離五乘而另有一乘，謂即以梵網律四十八輕戒十重戒，為一大乘菩
薩律。何則？人乘律所以適乎人之道德、較為高超者則為天乘律，兼出世法者則為二
乘律，至大乘菩薩律則可以歸納之連貫一致，融合不二，故云一乘。其立義分三：一
、消極的，謂嚴持一切律儀以離過絕非，二、積極的，謂收集一切善法以為道德行為
，上二自利的；三、利他的，不論自利與否，總以眾生有利則極端行之，所謂以大慈
悲為根本，惟在利他也。大乘律有此三義。依此三義，則一以貫之耳。
蓮宗融通念佛宗時宗
蓮宗即淨土宗。言淨土者，因西方有極樂世界極為莊嚴清淨，一切往生者無不由
蓮花化生，故稱為淨土。中國盛行，晉時已有之，慧遠禪師倡結蓮社，一時稱盛，故
又稱為蓮宗。此宗主要之經有三，曰、無量壽經，阿彌陀經，觀無量壽佛經。大概三
經不說精微學理，只說距此娑婆世界甚遠之外有極樂世界，其中有佛曰阿彌陀佛，發
弘誓願度盡無量無數無邊眾生，若有信念彼佛者即得往生。其要重在行持，不必教理
，除正念專持外，應遍行一切世出世間之善法以為輔助。念佛法門約有三種：一者、
念佛功德，心念彼佛有無量功德，三明六通禪定智慧；二者、觀相念佛，觀佛身相及
左右菩薩相好，觀佛世界莊嚴安樂；三者、持名念佛，即依無量壽經稱佛名號。此其
要者。
日本此宗之盛，一如中國之禪宗，其派別之多亦如之。如鎮西分為八派，西山亦
分多派（未詳），要皆中國所傳承而未改，故應並歸蓮宗。其另立宗派則有融通念佛
宗、時宗、淨土真宗三者。但淨土真宗已非復行門派（見下果門派），玆先釋上二者：
融通念佛宗、此宗為日本良忍上人所倡，謂彼於念佛時阿彌陀佛現身語之曰:「
一人念一切人念，一切人念一人念」。此意蓋謂自己念佛，並非自己一人，乃世間一
切人均念佛，所謂自他不二也。既倡此義，則極力主張，廣為傳佈，故立融通念佛宗
。但自他不二之義中國亦有之，特未提出專主，如人臨死時請人念佛以為之助，即融
通之意耳。時宗者、謂平常時與臨終時之念佛，其立義謂臨終時能念佛則得往生，而
平常時之念佛但為預備，依於此義而生二要，一、要平常時念佛與臨終時同，此意蓋
平常念佛時想臨終情況則心懇切乃可為將來之預備，否則臨終時必不能念，二、要臨
終時念佛與平常時同，此意蓋謂臨終時念佛不可心慌意亂，必同於平常之從容自然始
為有效而得往生。上述諸念佛法門，所重均在修行也。
第十節大乘的果門派
果門派、謂依佛果福智圓滿之身土，加持自己現住之身土而作教化眾生之法門。
故此法嚴密充實，離於言說理解也。略有三宗:
一真言宗
此即密宗，以持咒為法門。謂一切顯教，皆係菩薩他受用身應化世間，隨順眾生
根機巧施言說，錄成文字，實非真法。獨此宗大日等經及諸咒語乃為佛果上之真法，
其中名句文身教義行修而成功德一一俱真，故名真言。又諸咒所說乃佛自證自覺之真
法，非天人二乘菩薩之所知，以不知故謂之為密，實則非密，若能持誦觀想至成佛即
能自知。咒文之最流通者為大悲咒，餘不詳載。咒之所以不能解者，即佛果上自證之
功德法性，但以梵音表之耳。持咒之要在三業相應，如身手之形式必與口誦一一符合
（如大悲咒等各有法印）；而且心觀梵字（如唵字■字等）謂之觀想。印、言、字、與身
、口、意、三者一致，則能受佛加持，即身成佛，而宣演真理矣。
二淨土真宗
此宗亦日本人所倡，雖以淨土三經祖釋為根本教義，但與上列之淨土各宗注重念
佛觀佛者不同。此宗所憑唯有「信」之一字，其所信者亦為阿彌陀佛，而其解釋則謂
非靠自力，純依他力，即此信願亦承佛力所與。故其教義全與其他淨土宗異，蓋亦純
以佛果上之功德為依，與密宗相類，故列入果門派。此宗倡自日僧親鸞，賜號見真。
三日蓮宗
日蓮宗者，倡自日人日蓮，故以其人名宗。其源實出於天臺別派，昔智者大師將
法華經第五卷前後分為二門，前為跡門，後為本門。本門所言，略謂釋佛應化人間數
十年，而其成佛已在無量數時代以前，即阿難尊者、舍利弗、大目犍連等亦不足為釋
佛弟子，蓋另有從地湧出之菩薩上行、大行等始為釋佛弟子。日蓮取以立宗，不依其
他理教，唯以專念大乘妙法蓮華經（但取久已成佛之本門）一語為法門，實即依佛果地
一切善功德也。
第十一節大乘的內容與定義
茲釋大乘佛法之內容有二義：一者、尊上殊勝，以非無善根者凡夫人天二乘所能
了知，唯菩薩為能了知故；二者、博大普遍，以無論五乘世出世間一切善法均皆包容
，如百川匯海故。其定義、則大乘起信論所謂：依一心真如示摩訶衍體，依一心生滅
而顯有體大相大用大；一切諸佛本所乘故，一切菩薩皆乘此法到如來地故。
第十二節大乘不拘在家出家
大乘佛法是否必需出家修行，向多異論。實則在家出家均所不拘，唯在發心與行
為耳。行為合於律儀，又能發大慈悲心，即為大乘佛法。非如小乘，不出家者不能證
四果也。試又舉戒律言之，小乘、則在家者只能受優婆塞優婆夷等戒，出家者、則有
沙彌沙彌尼比丘比丘尼等戒，迥然不同；大乘則無論在家出家均受梵網菩薩戒，是故
彌勒等固因出家而得果，而維摩詰等亦得以在家而成聖，此其例也。
第四章小乘與大乘之關係
前二章分說大小乘佛法，其義已可明了。然大乘可以容納小乘，而小乘可為大乘
之方便，互有關係。茲就本章說之。
第一節人天乘與小乘皆大乘方便
大乘自初發心以至登地，必經若干階位。如十信位之皈依三寶，修行十善，即人
天乘法，亦即大乘之初階，故人天乘為大乘之方便。自十信進七住為不退住，其所修
習則與二乘相通，故聲聞獨覺乘亦即大乘之方便。如由十住進至十行、十迴向、十地
，則非人天二乘所能及矣。
第二節小乘是入大乘的正方便
上言小乘之宗要有三，而大乘之宗要亦三，兩相對照，則知小乘之宗要為入大乘
之方便門，要以能悟為轉移耳。試列於下：
┌了生死──既空生死進破無明即證───菩提心┐
小乘宗要┤離貪愛──不依我見更離法愛則起───大慈悲├大乘宗要
└滅盡──報業惑障既盡而得神通自在即─方便┘
第三節小乘有不能通入大乘者
文佛應世，初說惟小乘法，原以人為無明所障，迷卻如來藏妙真如性，故先說生
滅法，令其解脫。就其智之所及，力之所能，由此修行本生即證四沙門正果，故其所
說未為究竟。而小乘之人既聞佛法，以觀察五蘊六大十二處十八界之結果而了知無我
，破其我執，顧我執雖破法執隨起，執為有法、又為法迷，以有法執故不能通入大乘
。非法之不通，執則不通，若去此執即大乘矣。
第四節出家本宜以小乘為大乘方便
小乘修行本以出家為宜，亦以出家為易，緣殊勝故。故出家者，本宜先修小乘之
法，及已成辦，然後迴小向大以入大乘，是為順序。何則？小乘修行初則持戒，戒清
淨故則可以六根不放逸，一心得清淨，因戒而生定，加以多聞佛法，即由定而生慧。
具足三學，修證四果，然後按程而進，三心同發，則向之了生死、離貪愛、與滅盡轉
而為菩提、慈悲、方便之大乘心矣。故以小乘為入大乘之方便，為出家者所宜也。
第五節後代不宜用小乘
前節所云，修行順序以由小乘入大乘為宜。然吾國自唐宋以來，古德前賢鮮以小
乘法教人，而人亦鮮修習之者則何以故？曰：如來在世色心業勝，圓音所感聞者生解
；故可觀機說法，先依小乘使得證果，然後示以究竟破其執心，使迴小向大登菩薩地
。如是偉力唯佛能具，允非後人之所及。後人觀機、破執，兩病未能，若令修習小乘
，一有執著即不能當機啟悟，故甯棄小乘法而不用。唐宋以來古德教人，但使直發大
心直證大果，如禪宗之明心見性直下承當，要在一悟永悟。故後代之不宜用小乘有由
來也。
第六節宏法者當善巧說法之秘要
說法之要，在能使人轉迷成悟而生正解，始為利人。依是義故，凡有利於人者皆
可方便說之。故所謂利，以當機言。不可執為何者有利，何者無利。譬如有人於此，
其智境只能信受人天善法，即可以人天法開示之，使其善根得以成熟；如必執人天法
為有漏之因果，而強以大乘法語之，則其人或生畏怖，或生毀謗，匪惟無益而又害之
。如佛之說涅槃經，始以常、樂、我、淨、四德開示諸二乘弟子，忽有外道來即轉為
之說無常、苦空、不淨、無我、之言。此則以外道未離貪愛，必不能與說清淨微妙之
佛果四德，故先以生滅法語之使空其心而得受解之實利。於此則可知如來說法之秘要
。是故宏法利人者，亦當有善巧方便始為得之。
應用的佛法
純正的佛法單說佛法之自身，而未及其與人世之關係如何。此則就佛法應化世間
隨順人心，變遷流轉種種不同而明其功用，故謂之應用的佛法。說分四章。
第一章世間各教各學的批判
教謂宗教，學謂學派。茲說應用的佛法則必與世間各宗教學派有關，故本章先從
佛法以觀察世間各教各學，而略為批判。
第一節略敘已經批判者
前於道學論衡中已經批判者，茲略明如下：
一、純正哲學純正哲學即所謂形而上學，欲於宇宙現相之本體而認識之說明之
之哲學也。此種哲學在歐西流傳者，有一元論、二元論、唯物論、唯心論等（參閱道
學論衡中之哲學正觀）。
二、應用哲學專就人事應用上立說，故稱之為應用哲學（參閱道學論衡中之教育
新見）。
三、天神教天神教即一神教，如耶、如回、如天主、如婆羅門皆是（參閱道學
論衡中之破神執論）。
四、進化論由科學結果而建立之哲學，且趨向於進化者，故稱之為進化論（參
閱道學論衡中之訂天演宗）。
第二節略出今應批判者
上節所列均已批判者，本節則略出今應批判而未批判者。然而古今中西宗教學派
極其汛廣，一一列舉亦所未能，僅擇其可代表一般者數種，從佛學上觀察而論列之耳
。茲請先明近代科學與小乘佛法之關係。 第三節近代科學與小乘學
十九二十世紀，乃世人最豔稱之科學時代。科學雖發源於歐洲，然而返觀三四百
年以前歐洲學術思想幾為耶教所壟斷，厥後新教倡立反對舊教，於此時期宗教上失其
壟斷之力，而學術思想一變，科學始相應崛起。其一派、則考察希臘古學而昌明之、
是為文學哲學之本；其又一派、就現在自然萬有以觀察之，而為科學之源。二者致力
之處各有不同，而精神上則均與耶教相反對。如科學最重因果律，耶教則謂一切萬有
皆神所造，是種迷執固與科學絕不相容也。
科學之要點有三，一、重因果：謂萬有現相不離因果，有多因而成一果者，有因
變化而成別果之類，依是說明萬有而得「絕無無因之果」之斷定，因果律既成而耶教
之神執破矣。二、重經驗：謂考察萬有之現相非憑理想，必有根識上之直感，又須經
過實驗始成為科學之法則，故新舊約諸書絕非所信。三、重分析：萬有現相，必就各
方觀察之以求其實在，如一物體可存五十年者，初則分年觀察此物逐年之存在當為何
相，如是由年分月、由月分日分時、乃至最短之分秒忽釐而察其變，此為時間之分析
；又此物之體析為若干部若干分而察其組合為何如（如物質之原質、生理之細胞），此為
空間之分析。科學依斯三者，其結論則頗知萬有皆為連續（時間觀察）和合（空間觀察）
之二假相，科學之概略如此。
小乘佛法亦與科學大致相同。蓋小乘始則建立正因果以破一切神教，說明世人有
共業別業為因，故有依報正報為果，因果之義既彰而婆羅門大梵天等神教均破。繼則
觀察宇宙萬有，近反身心、遠窮世界，大而虛空、細而微塵，無不攝於五陰六入十二
處十八界，結果皆屬於假相，所謂和合之假（眾法積聚）、連續之假（剎那生滅）、對
待之假（人對非人等）。是故小乘佛法與科學，其觀察同，其結論同，所不同者各有趣
向耳。何以故？小乘發心在得解脫，以觀察結果而知萬有之變遷無常、虛假無實故，
則求證不生滅之法性而取涅槃。科學發心在利人事之用，亦以觀察結果而知萬有之變
遷無常、虛假無實故，則欲以人智操其權力，變化此生滅之假相而為利用。由是言之
，小乘之所棄即科學之所取（生滅假相），小乘之所取亦即科學之所棄（不生滅法性），
趣向不同，故取捨以異耳。
第四節現代哲學與大乘學
在昔哲學二字範圍廣大，舉凡政治、宗教、論理，心理等各學概包羅之，近代哲
學立義嚴謹，範圍較狹。以純正之哲學言，其目的惟求解決「形而上學」，即說明宇
宙萬有之本體之學也。略說有二，一者、求證明本體，二者、求講明本體之方法，前
者所證為本體論，後者能證為認識論。所注重者，均在推究萬法唯一不二之原始本體
究竟存在。此學小乘不甚注意。蓋小乘觀察萬法而知生滅無常之理，即一切空之以求
解脫。至萬有之法從何而生，則非小乘所欲極論者，故此學當觀之大乘。大乘之有教
理行果前已詳言，教、即學術，理、即學術所明之真理，之二者已足以超過現代哲學
之所能，至行與果更非哲學所能企及矣。如序論所云實證一切法一心真如，即是真認
識真證明宇宙萬有之元體，現代哲學均所未能。其能事僅將古來哲學一切否認之，而
建立試驗中之認識方法。其所以否認古來哲學者，以古來哲學無非虛立假名以為求達
之目的，而皆不能實證，如一元、二元、多元·唯物、唯心等論皆是，夫哲學為諸學
之根本，非可但憑理想而無實際，故今之學者均以古哲學為假說而否認之。然而現代
哲學雖知力求實證，猶病未能，其所倡立尚為試驗中之方法。玆舉最著者略言其梗概
，異日當再著為專書詳加論列耳。
一、杜威派的實用證驗哲學實用證驗哲學為美國學者所盛倡，而在中國方面知
杜威者眾，權以杜威派名之。此派哲學不求說明萬有本體，惟從人類生活有關者以求
解決，換言之即專究人生實用之學也。其立說蓋謂宇宙萬有之本體縱能證明，亦與人
類生活無關，而人類之所急者端在生活上之實用而已，此派之致力即在乎是。故今之
學者否認之為哲學。況所謂有用無用，非有絕對唯一之標準，即可稱有用者亦必隨時
隨地而有變化，斷無恆常之功。如人飢食渴飲，當飢渴時飲食為有用，不飢不渴之時
飲食亦可稱無用。然則此派所謂有實用即真理所在，無實用即非真理所在，依於是說
而欲否認一切，不知其本身之先無以立也。
二、歐根的精神生活哲學此為德國哲學。其所重仍在行為生活，非如純正哲學
專究宇宙萬有之本體者。但此派於純正哲學之目的亦略有說，其說謂一切生滅變化之
中即有不生滅變化者在，謂之精神生命，為世界人生之本元。
三、柏格森派的直覺哲學與羅素爾派的析觀哲學柏格森派為法國哲學，以心理
為根基，故稱直覺。羅素爾派為英國哲學，以數理為根基，故稱析觀。二派皆破康德
、斯賓塞不可知界之語，推進而立其說。斯賓塞之言，略謂事理有可知者有不可知者
，宇宙萬有之本體是不可知也，不可知者置而不論。而二氏則謂不可知者，非必絕對
的不可知，亦以未得能知之方法故不知耳。如是柏格森立心理上之直覺為方法，羅素
爾立數理上之析觀以為方法，要皆在試驗中未得證實。
以上三者，大概可以代表現代哲學。已懸形而上學之目的而未能證，且將古來假
名無實之哲學否認之。然於佛法則絕對不能否認，以大乘三界唯識萬法性空之理本在
現證，非托空言。世之求達形而上學之目的者，盍一研究之。
第五節現代的宗教迷謬
宗教二字、佛法的解釋，則離言說、離思想、離分別之一心真如謂之宗，以言說
顯示之真理謂之教。而世俗所謂宗教者異是，其義、或謂一種宗派之教化，或謂為一
切人所宗仰之教化，如歐之耶教即謂本教為世人所宗仰之教，故唯本教可稱宗教，其
他皆非宗教。且宗教有強制信仰之義，又有超出萬有之上另有一物（ 如上帝等） 為一
切人不可不宗仰之義，世俗之宗教意義大概如此。雖各宗教亦有偏見真理一隅之處，
然依宗教而生之迷謬則不可不明辨之。
一鬼靈的迷謬
世人言鬼，或稱靈魂、或稱魂魄、或稱鬼神，名雖不同其意則均指人或大小動物
死後而不斷滅者是。今請以一鬼字概之。世人於鬼不得正解，即生迷執，而謬說以興
。如世人之意，以為人死則為鬼，亦即靈魂脫離軀殼而自立。其生前善者此鬼復得轉
生為人，或上天堂昭事上帝，其生前惡者則入地獄受諸苦楚，或轉生為畜類；而畜類
死後亦然。此種迷謬無異以鬼為本位，而以世間一切生物皆由「鬼」轉生而來。譬若
演劇以優伶為本位，劇場上之種種色色皆優伶之喬裝，喬裝一卸必反其優伶之本來形
相（此種謬想以中國人為最，其餘各國亦有之）。充是意之所至，雖謂世界壞時人畜生物均
皆死絕，不過皆變之成鬼，可笑孰甚。世之明達之士或倡無鬼之論以反對之。未徵其
實故不足以破惑，茲依佛法言：佛法不言靈魂，若隨世間之語以為解說則補特伽羅一
語彷彿似之。補特伽羅者、一切有情之業識，死後隨業牽引、流轉生死而不斷滅者，
即是此識。但此識絕不如鬼之可以離人物而有獨自存在之身體。故其解釋決與鬼異。
至所謂鬼、乃為五趣之一，與天人畜生地獄同居此娑婆世界，有身體、有動作、有生
死、有行事、略與人同。然與人共處而吾人不之見者，業報不同故耳。人之不見天神
，亦復如是。故鬼可稱轉生為鬼，而不可謂為已死之人，亦不可謂為已死之畜類。故
人或有轉生為鬼者，亦如轉生為天神為畜生之類，非必死即為鬼。蓋由業識流轉生死
不出五趣耳。若明業識流轉生死之理，則鬼義可明，而鬼本位之迷謬破矣。
二數命的迷謬
數命、如云天數天命，有一定不變義，有不可改易義，而世之占星拆字算命看相
等術，因之以興。一若人之一生，富貴窮通、壽夭生死、以至一舉一動一飲一啄莫非
前定，而不可以逃遁。又以可卜可算可推測故，則欲於此不可遁逃之中勉求趨避，由
是而生意外之想、徼幸之心，儼認業果之外別有操縱數命之勢力存在。此種迷謬信仰
深入世間多數人心（中國最甚各國亦有）。則一切人事可廢，而勤儉慈善均屬無益，唯
冀萬一之徼幸，而正因果可以不信。蓋一方認數命已定。一方又欲趨避，推厥原因，
或由借神權以惑眾者之所造作，或由不明業果之所誤會。若依佛法所明，人以夙生之
業為因而受決定之果報，即誤以業果為數命有限定而操縱者；不知佛說諸法一切唯心
，人生夙業亦由心造，既由心造改亦由心。是以人若不覺知必為業果之所縛繫，既能
覺知則可以從心改善而銷除惡業，權在自心，非如數命主之於天，正因果之義即在於
是。世有信數命者，但使於正因果一究明之則迷謬自破，世道人心實有裨益也。
三空定的迷謬
宇宙萬有由意識發現（近代催眠術亦可證明此理），因意識之明了分別、故覺其有
，無意識時一切皆空。依唯識理於五處無有意識，一、睡極熟時，二、暈絕時，三、
無想定，四、無想報，五、滅受想定。空定即為上述之無想定。以世間言、空定之程
度甚高，但因世人往往因此而生空執，故不可不辨明之。空定是暫斷意識令其不起，
於此定中覺宇宙萬有竟一無所有，即一切皆空。定中真得如是，出定之時，念宇宙萬
有之本體我已實證，原是虛空（如道家所謂虛無道體）。如此執著便為迷謬。須知空定
能伏第六意識暫令不起，本心未明昧為空晦，著此虛無非為究竟，因意根中之無明煩
惱全在故，學者如得此定，當了虛假，不可住著，庶免於過。如執此虛無為本體，於
意識忽動萬有重現處取作妙竅，則墮落外道矣。
四神仙的迷謬
中國人最好神仙，自古已然（外國人亦有，但不如中國人之甚），茲特依據契經略為
說明，庶使世人不為無益之勤苦，蓋神通變化謂之神，生命長久謂之仙，如大佛頂首
楞嚴經所言之仙趣是。故神仙亦眾生之一，天之下而人之上耳。仙趣因修色陰堅固妄
想而得，謂色受想行識五者皆以妄想為本，如人修色陰堅固妄想以為因中之業，則其
成功可得仙果。其生命雖較人類業報為長久，較諸欲界之天已屬不及、況復色無色天
，況復超出三界之果。故神仙亦隨業受報未得解脫，仍有生死，雖壽至萬歲業盡則在
輪迴中。如人以此為究竟即屬迷謬，不可不知。
第二章佛乘與人世的關係
上章既於世間各教各學略加批判，茲請觀察佛法流行於世其利益關係為如何，然
後知佛乘之可大可貴，非如世間其餘宗教學術僅為有關於人世之行為生活，而猶不免
於猥雜疵謬者比也。
第一節佛乘與法界一切眾生
須知佛乘之義在使法界一切眾生離苦得樂，本不限於人類。如言宗教為多人宗仰
之義，則其範圍僅限於人。若從法界眾生觀之，唯佛法為能普遍隨類應化妙用無窮，
為法界眾生之所歸依，故知佛乘為法界真正宗教。佛乘之義，既普遍十法界，僅就人
間世以觀察之，所見亦小矣，雖然，在人言人復何傷。
第二節在人間現證於佛乘之利益
茲就人間世說可以現證於佛乘之利益者，非謂神奇變化可以致利。蓋神通變化，
妖魔鬼怪亦善能之，不必上求於佛法。今所說之利益，謂人依此正法心身修行，上智
利根之人則可銷疑惑、去怖畏、而得心地清明意志強固；不為世界一切理論事變之所
迷亂、動搖、牽引、煩擾，有真快樂。且可以自所修者，依於慈悲、發為方便，以利
他人，如此則在世與出世無異矣。其次、雖非上智亦可尊信佛法，所謂因信生解、因
解起行、依正理之因果修行人天十善，亦得心地安樂，仰不愧、俯不怍，而為人中賢
聖。夫人世功名聖賢為最，而修行十善在佛乘本非甚高，而現前所得之利益已如是，
則佛法與人世之關係豈淺鮮哉。蓋其利益之高尚者，為各教各學之所不能有，其淺易
者、乃能統各教各學之所長也。
第三節佛乘與人天善法
茲所說者係佛乘與人世關係。何故須說天乘善法？須知人是業果，隨業受報本乎
一心，可以為人亦可以生天類，且可以成菩薩乃至成佛。況古今聖賢雖同是人類，而
其行為必不止於人乘善法。如孔子之七十而從心所欲不踰矩，孟子之四十不動心，其
誠於中者如此，故其本因地已超乎人類之上。即今西歐哲學亦有「超人」之語。可知
同是人類之中而有常人、善人、君子、聖賢之不同。故今兼說天乘善法，實非遠離人
類故作高談，且人天乘善法僅佛乘之初階耳。
一人乘善法
人乘善法首在修行十戒，繼則修行十施，十戒須能生忍，十施須能正勤。十戒者
、人有十惡業須當戒之，故云十戒。一、殺，二、盜，三、邪淫，為身之三惡業，四
、惡口，五、兩舌，六、妄言，七、綺語，為口之四惡業，八、貪，九、瞋，十、癡
，為意之三惡業，戒之使無，謂之十戒。戒之之道，在能生忍，生忍者、於生活上能
忍耐也。蓋人不隨生活習慣起貪造惡，而能安順於理，即為安分守己，縱使分內有苦
以能忍故十惡不作，而戒行以備，此為一己之根本。根本既立，繼行十施以利人。十
施者、即由十戒增進一步，譬如戒殺僅謂不殺，施則不但不殺而且救他之生。又如不
但不盜而且以財與人，不但不邪淫而且化人以禮，以下類推。惟修行十施須知正勤，
正勤者、謂合於正理之勤勞，不為無益之辛苦耳。
二天乘善法
天乘善法首在修行十定。十定通於三界，謂欲界二、色界四、無色界四。如下：
┌一、薄欲定─┐
│二、未到定─┴───────上二、欲界定
│三、離生喜樂定────初禪┐
│四、定生喜樂定────二禪┼上四、色界定
十定┤五、離喜妙樂定────三禪┤
│六、捨念清淨定────四禪┘
│七、空無邊處定──────┐
│八、識無邊處定──────┼上四、無色界定
│九、無所有處定──────┤
└十、非非想處定──────┘
修行十定須法忍以為助行，謂不為色聲香味觸等五塵之所煩擾牽引，心無動故。
如是而存十捨，捨、謂捨離，不自滿足故，譬如捨五欲（人類粗五欲即財色名食睡）而
得薄欲定，捨動擾而進未到定，捨欲界所有而進初禪，復捨初禪而進二禪。如是迅捨
迅進而無有住，其要則在精進。精進者、精純專一，有進無退也。
第四節人間聖賢須修證天乘善法
如上節言，人天善法當可明了。吾人既為人類，必以人乘善法為本所有事，先修
行之。能戒則不害，能施則利人，戒施並修、善根自立。又進而修行天乘善法，為作
聖之基。定捨兼行，善根深厚，則可常在人天不墮惡趣。所謂人希賢、賢希聖、聖希
天，可見向上之心人所同具，唯在修行之何如。是故說法非以悅耳，在使聞者如實修
行，而得法利耳。
第五節世間善法須有出世善法為本
以上所說人天乘善法，均為世間的善法，以其未明一心真如本不生滅而有我執故
。就世間言說名之曰善，究屬有漏之福業。若明出世法者，則此世間善法可為修行之
初階，不明出世法，則此世間善法僅在人天之中受諸福果。故有出世法為本，而後人
天善法之為用乃大也。
第六節聖者之應化不可思議
如上節言，佛法流行於世應化眾生·須有出家之人修行出世之法以為根本，而後
世間法乃可淨善，譬如源清則流潔也。依於此義，故學佛者首須皈依佛法僧三寶。然
聖賢之在人類中，或為菩薩化身、或為如來應世、實未易知；但形式雖同為俗人，而
能以世出世間諸善法化導人者，即為行佛菩薩之道矣，聖者之應化於世，其不可思議
如此。
第三章佛教與中華民國的關係
如上章諸節所言，佛乘與人世的關係既深且切，聞斯說者必於其本國關係聯想及
之。今吾與諸善士諸信女皆中國人，當必聯想於吾人之依報國土而作是言，佛教於中
華民國宜乎不宜乎？其關係又何如乎？故本章即對此疑問而解說。
第一節佛教本超脫於國族的封蔽
於此有須先明者：即佛教之流行於世本非以國家為範圍，亦無有民族之界域，蓋
超脫於國家民族之封蔽，一切平等，非依國家民族習慣義理上而立教義故也。如釋迦
牟尼佛之捨國出家，即首先示人不以國家民族為範圍。昔時民族之階級（如婆羅門族、
剎帝利族、毗舍族為征服者，首陀族為被征服者），一律破除，在佛法上均皆平等，蓋即此
意。
第二節佛教適應於國族的治化
上節所言超脫之義，非謂與國家民族斷絕關係。誠以我佛立教廣大無礙，既不以
一國家一民族為範圍，即能適應於任何國家任何民族而顯其功用。國家民族各各不同
，亦不妨礙其普遍圓融之樂利。譬如日光照耀遍滿天下，就其光照而言不限方所；不
論何人何地皆可取為益我之資。佛教之以正法流傳於世，亦復如是。依於斯義，而佛
教與中華民國之關係可以見矣。
第三節救中華民國須有藉乎佛教
今日中國際此內憂外患離亂紛擾之時，國內賢豪之士日夜憂思往來奔走，無非為
救護國群，然而亂靡有定也。茲言救護須有藉乎佛教者，豈謂佛教具何強大權力而可
定亂弭兵乎，亦唯推查亂源基於人心之無所歸宿 （參看序論 ）。東奔西突未得南針，
是以導正人心即為根本之救護。而導正人心之道，須有藉乎佛之法門也。
第四節吾國問題即人世問題
況乎吾國治亂，非僅關於吾國自身，而為全世界之所繫。試觀最近之歐洲大戰，
實因土耳其問題醞釀而生，吾國際此世亂初平之時，倘無善法以自解決，不難復釀全
球第二次之大亂。此非危言聳聽，察微知著，理有固然，是故致吾國於安寧，即為全
世界造幸福，是又不得不賴乎救世大悲者所垂之教化矣。
第五節宏揚佛教須有藉乎中國
如上所言知中國須有藉乎佛教。茲就佛教觀察，其能昌明宏揚於當今之世亦須有
藉乎中國，二者相需如魚如水。請試言之：佛學發源於印度，今則反形衰落，以印度
婆羅門古教復興，奉之者十居六七，回居十二，耶居十一，奉佛者百僅二三，末法之
世已應如來預言。而錫蘭僅有小乘，大乘佛種之不斷，今則端在中國與日本。日本佛
教雖盛，而於佛乘理行殆不如中國體會精深，創立各宗無大殊勝。近且專以國家為本
，兼重歐化，佛教實居第三位，僅能為其國家所利用，宏揚之責當不屬之。至若中國
大乘八大宗派盛行已久，教理行果燦然美備，誠欲昌明佛教普利世人，舍中國外實無
第二者能當斯任，願國人勉旃！
第六節佛教問題即人文問題
現今之中國，已為世界文化之中心（序論第三章第五節）。然而舊有之儒學道法以
與歐化不能相融洽故，已呈破壞之相，不足以收拾人心。以言西歐，耶教早已失其信
仰，科學則經歐戰以後世人早知其不足恃，其餘宗教學派亦無可憑。微細觀察，可以
代表東亞之文化者、唯有佛教，可以融攝西歐之文化者、亦唯有佛教，世之高明之士
多見及之。故佛教問題，實為全世界人文之所繫，應時行化，不容緩矣。
第四章佛教流傳於人世的現在將來
甯息世界之亂源，釀造世界之文化，滿足世界之人心，均有須乎佛教。則佛教之
流傳自不容緩，今請於事實上進而討論其方法。分六節說之。
第一節佛教住持僧之整理
人能弘道，非道弘人，佛法古今常住待人弘其道用於世耳。流傳佛教非惟僧眾之
責，而在家者亦為重要。請先就僧眾而言：住持僧之義，謂能保住任持佛法，不使隨
世亂國變而有遺失更改。如沙彌、沙彌尼、比丘、比丘尼等，均住持僧。故僧非指一
人，蓋出家眾和合之稱，謂之僧徒、謂之僧眾、即有教徒團體之意。其責任既以住持
佛法為先，則此住持佛法團體不可以不亟圖整理。現在吾國僧徒雖有數十萬之眾，而
形式散漫綱紀凌亂，實可謂之無組織；負此住持佛法之責，已屬勉強，遑敢望其能弘
揚乎。此僧徒之整理不可緩，已於覺社叢書、海潮音、整理僧伽制度論詳言之，並及
其方法。茲不復贅。
第二節佛教正信會之建立
弘揚佛教不限於出家之人，而在家之信修正法者責任轉重。何則？僧徒既已出家
所先在於修己，宜於靜而不宜於動，住持儀範是其專責，流布世間但隨分行之。若在
家者、既起正信即當以行菩薩道為先，所謂自未得度能度人者菩薩發心，故在家者首
重在弘法利人之事。現在信修正法之人已非少數，要組織佛教正信會，使有統系，然
後由本國推行於他國乃至全世界，斯弘法之事業乃大。
第三節設施佛教的教育
昔吾國天臺、淨土、禪宗各叢林，實為僧眾教育之所。迄今遺制猶有存者，亟宜
取而改善之，使具學校精神。若在家者，則各種學校均應設施，或與僧徒共校。有此
教育，則無論在家出家，真能明理修行而得解脫，此為根本的佈教。
第四節施行佛教的大悲救世事業
現在信修正法之人，無論在家出家大都以無事為樂。此其誤點，一、在以為坐禪
念佛即為修行之能事已畢，二、在不能明本心、不知報佛恩、以繼救世大悲之志。不
知六度萬行，利世為多，坐而不行實與菩薩發心之旨相違悖。而且吾人得少法利當有
報恩之心，若能發大慈悲、行菩薩行，於己即為修行之功，於佛即為報恩之事。是故
佈教博濟等，均為大悲救世之事業，允宜次第施行。
第五節佛教協會
如上所言在家出家各有組織之團體，則更須聯合一致立為協會，始為全備。且教
無國界種界，尤宜從近及遠，自東徂西，將來推行全球則佛法乃大利樂於人間世。是
故僧徒之數不必加多，而正信會員則多多益善，雖全國全世界人共同組織可也。
第六節將來的佛教徒眾
佛教之利樂既已普被全世界，則將來之世界，即為由染濁而轉為淨善。彼時之人
亦當皆為三業清淨之善人，似乎在家出家已無分別，於斯之時出家之僧徒其仍有乎?
抑無須有乎？對此問題，須知小乘證果即生成辦，非在家者之所能，必須出家勤修三
無漏學，始登無學。由此言之，雖此五濁惡世轉成美善之時，仍有佛教出家徒眾也。
本章所言雖云規模宏大，要皆切近之事實，佛法非尚空談，重在實行：所望善男
子信女人同發大心，利人利己！先立佛教正信會以為基礎，便從修習，會眾漸增、則
可逐漸推行所應行事，自有達此圓滿目的之一日，願共勉之。
結論
綜前所說，對於佛法大義及與人世攸關諸點，略已說竟。雖云提要，堪信不失正
解，聞者善體會之。茲請說其歸結：
第一章歸宿
歸宿者、得所依止義。人心於佛法得所歸宿，如人欲至其地，今已達到。
第一節信者於佛乘的歸宿
信者之義，謂人於佛法已生正解，依於正解而生正信明了決定，謂之信者。人於
佛法決定正信，即為歸宿佛乘矣。
第二節歸宿佛
佛即梵語佛陀，此云覺者。吾人雖具本心佛性，非佛垂教無由自知，今知因佛，
佛即為我導師。故此信心當以佛為歸宿。歸宿佛有二義：一、我今以決定正信之心歸
宿佛故，則一切天神鬼靈等均非我之所信仰，即非我所歸宿；二、我今以決定正信之
心歸宿佛故，則願他人及一切天龍鬼神及諸眾生，皆歸信佛。
佛即覺者，即自覺而能覺他，亦即覺行圓滿者。至本覺，則佛與眾生同具本有之
覺性。由始覺而名字覺、而相似覺、而分證覺、乃覺行之差別，至究竟覺，為覺行圓
滿。若離差別之相即為唯一平等真覺，在凡不減在聖不增故。是義既明，則歸宿佛者
，亦以啟發自心之佛性也。
第三節歸宿佛法
若但言法，則世出世間一心十法界之法、都無簡別。今之歸宿，則佛乘之教理行
果是，歸宿佛法，則煩惱生死差別虛妄諸法非所歸宿，已解脫故。
第四節歸宿佛法僧
佛法僧、簡於散漫凌亂糅雜邪僻之眾。今之歸宿者必佛法僧，謂如實修行於佛法
者是。以上所說歸宿三寶，茲再表列於下：
┌佛………兩足尊──佛乃福足慧足、為兩足尊
一、三寶┤法………離欲尊──法離逼迫苦惱、為離欲尊
└僧………眾中尊──僧是清涼安樂、為眾中尊
┌靈明覺照……佛
二、自性三寶┤寂常圓淨……法 觀自性三寶、而知非向外求
└融妙和樂……僧
┌妙覺及四十一位大士……佛 觀別相三寶而明人
三、別相三寶┤真如及一切方便法門……法 法因果、性相體用
└五十五位及二乘果………僧
┌佛像舍利……佛 觀住持三寶而知佛法能
四、住持三寶┤經律論藏……法 傳持不失、為世間利賴
└出家徒眾……僧 第二章迴趣
上章所云、歸宿三寶於義略明。所謂心不孤起仗勝緣生，識能恭敬尊重如實修行
，則善根增長得真受用。本章繼歸宿而言迴趣，如人既到所到地則可行所行事矣。
第一節覺者於法界的迴趣
依於決定信心而起正確知見，謂之覺者。信、如種子，覺、即萌芽，繼長增高以
至覺行圓滿，無非迴棄邪惡，趣向淨善。所謂法界，謂事與理十法界，佛與眾生為事
法界，一真平等為理法界。覺者、迴事趣理，迴因趣果，迴自趣他，故云迴趣。
第二節迴趣一心真如
迴轉世出世間差別變化之事相，而趣向平等不二之理體，證此平等不二之法性，
即為一心真如。譬如草木、歸根大地，是為迴事趣理。
第三節迴趣無上正覺
覺者、於因中修行十度萬行、不住於相，不取人天二乘果報，必至覺行圓滿而證
於妙覺果海。亦即迴轉眾生煩惱生死之業報，而趣向菩提涅槃之佛果。是為迴因趣果
──無上正覺，即阿耨多羅三藐三菩提也。
第四節迴趣法界有情
覺者、上求自利圓滿，同時即心念有情，依大慈悲、施妙方便，普及法界、利樂
眾生，是為迴自趣他。然而一性平等，亦無人我之相，體用雙張，福慧兩足，總是依
於一心；修行萬行，不忘利濟，三心同具，則周遍圓融，莫非常樂真淨矣。
（法智胡任支·心觀胡賡支合記）
（註一）本論初版，廣東佛學社印行。二十二年，佛學書局再版，重加治正。三十四
年，三加治正，由漢藏教理院刊行。今依漢院本，偶有一二簡潤處，不復備
出。
（註二）漢院本作「故知證果同出家者所能成辦」疑誤，今取意改。
佛陀學綱
──十七年八月在首都毗盧寺講──
一原理──現實主義
甲現行實事
乙現事實性
丙現量實相
丁現變實力
二動機──平等主義
三辦法──進化主義
四效果──自由主義
今天在首都首剎毗盧寺，和首都同人相聚一堂，更得李主席駕臨指導，這豈但是
太虛個人的榮幸，實在可以說是佛學昌明的預兆！到會諸君，大都已有相當的研究和
行持，本不用太虛來講說，不過因此盛會，太虛也很歡喜把二十年來研究所得，貢獻
各位以求各位的指教。
平常所謂佛，是梵語佛陀二字的簡稱，意義是覺者，就像世間有學問的叫做學者
一般。所以，有普遍大徹悟的叫做覺者，覺者是人類最高人格的表現──因為人是小
宇宙，與大宇宙一致不二，以全宇宙為自體是人生最高的價值，能夠達到這個目的才
是人生最高的意義；所以世界人類不可不求最高人格的實現───在人類得到最高覺
悟的就是佛。佛是人類最高的模範，指示我們如何做人，如何進到超人地位，乃至如
何做到完全覺悟。因此，信佛不是迷信，是徹底破迷，是趨向覺悟的。而且、佛並沒
有說只我是佛，你們一切都應當信仰我。卻說凡有心靈覺知的皆有成佛的可能性。所
以，佛是主張平等的，是主張人人都可以成佛的，人人成佛乃佛學的目的。就根本上
說，佛法既不是宗教，也不是哲學，所以有人說佛法非宗教非哲學。佛法雖可以包括
一切宗教、哲學，而卻又超出一切宗教，哲學之上。如別的宗教，信仰者不能與被信
仰者平等，佛法卻不然。所以，佛教應該叫做佛法，不是宗教，不是哲學。
一原理──現實主義（即法爾如是）
佛陀學的原理，用一種名詞把他表示出來，就是現實主義。宇宙間一切存在的事
事物物，都可以謂之現，這些一切存在的事實，就叫做現實。所謂現實主義，依佛陀
學的道理講，就是這些一切存在的事實，本來怎樣就明白他是怎樣，事實如何便還他
如何。譬如花瓶就是花瓶，不能說是別樣。現實主義的標題下何以寫著「即法爾如是
」呢？佛對於全宇宙完全覺悟，把全宇宙覺照得明明白白，所謂「洞見諸法實相」，
也就是洞見全宇宙本來面目。全宇宙本來面目，在佛法上謂之法爾如是，就是說全宇
宙一切存在的事實本來如此。其次，現實主義又可以說是佛陀無主義的主義。甚麼緣
故呢？世間上的種種主義。是參加個人主觀和私見的，不是全宇宙公平無私和本來如
是的；佛陀的現實主義，是全宇宙本來如此的真實主義，是非主觀無私見的，所以是
無主義的主義。總結一句，就是佛用很巧妙的言語文字，把本來如此的現實說出來，
叫做現實主義；也就是根據佛陀教義，說明宇宙一切存在事實的真相。上來說明現實
主義的名稱所由來，此下再分開來講。
甲、現行實事，現是顯現出來，是現在有。譬如現在有世界，現在有人類，現在
有萬物。現前事物，無時不在流行變化中，不是一種固定的。宇宙間一切事事物物，
大至世界小至一微塵，都在流行變化，所以叫他做現行實事。譬如人的一生，何年何
月何日生，何年何月何日死；物件的何時成何時壞；推而廣之，地球也是多少年數成
多少年數壞；再講遠些，到太陽也有成時壞時；所以世事都有成壞、生死的一定限量
。見到如此，還沒有見到真相，因為宇宙萬有不但是時時刻刻變化而已。一切顯現的
事物，生滅起伏，流行變化，如流水一般。這個變化之流，可以謂之生命之流。所以
全宇宙一切存在的事實，都是大小相通，前後相生，剎那生滅相續的（最短的時間謂之
剎那）。這種流變之理，依近代科學的研究，不但不違背，反而證明是很真實的。科
學分析事物為分子、原子、電子等類，電子有陰陽性，是時刻有變化的；由此可見萬
物流行不息──科學的昌達，對於佛學雖有證明的地方，但科學是根據五官感覺而佛
學是直接覺知的──。這才是見到宇宙的真相，即是宇宙現行的實事。
其次、人類的生命，其來無始，不是那年生後才有的；一生不過是生命流所現出
來的一節，不是他的全體，如長江的一段一般。一生一死，不過是生命流的一種變化
假相。一切事物亦如此，時時刻刻變化而又永久相續不斷。能明白這種道理，即可以
破除許多迷惑。
常人覺得人生是空虛的，無意義，無價值，除了飲食男女等以外，甚麼事都沒有
。這樣迷惑的結果，思想高的自殺，低的以為人生目的在衣食住等欲求的滿足，所以
全副精神用在追求生活的美滿享受上。因之，彼此相爭，使世界擾亂不已，爭鬥困苦
的事情觸目皆是，結果引出世界大慘劫來。這是對於宇宙流變的真相不明白，就是不
明白現行實事所致，都不是覺悟者。另外有一種人，推測世界上一定有一個創造者主
宰者，創造主宰世界萬物，由此就產生宗教的迷信來，把人類本來的可能覺悟性障蔽
，不能顯出。無始無終，循環無端，是所有事事物物的真相。不明白這種道理的，只
看見生命流的一節，所以立出造物主等類的名稱來。但試問造物主是否一物？假如不
是一物，就沒有自身，何以能造別物？假如也是一物，造物主是誰所造？如此，可見
造物主不能成立。
要知世界萬物，都不用他物來造，而是生滅相續流行不息本來如是的。如能明白
人生真相是這樣的無始無終，世界也是這樣的無始無終不是沒有生滅成壞，不過是流
行不息循環不斷而已。這就可以把心量放大到無邊無量，心量放大就沒有執著而與宇
宙真相契合。像這樣，現行實事無始無終，人生世界都如此，都是無始無終之生命的
實現。過去一切行為為因，現在為果，現在一切行為又發生將來的結果，因果重重相
續無盡，所以人生有不朽的價值！這種道理，不但學佛成佛要知道，就是要做有人格
的人，有道德的人，也都應當明白，否則會生出許多煩惱來。照大乘道理說，先要做
一個完善人，然後再進到超人的菩薩，再進到超超人的佛。想做一個完善人，對於現
行實事，就不可不先明白；明白無始無終，才知道人生行為是永久相續不滅的，所行
所為有不朽的意義，有不朽的價值。
乙、現事實性現事，就是現行實事。把他仔細考察起來：一人或一屋都有個體
，其實這個個體不是定性，也無獨立性；依佛法講，是因緣所生。譬如粉筆，是堊、
水、人工、模型等眾緣湊合所成，有因還有緣，又如一莖草，是由種子、水、土、日
光等所成，也是有因有緣；又如人生是生命之流，加上父母和合機緣，乃至水、土、
日光、空氣等關係，大而言之，世界的成功，也是由於因緣─- 因是四大（色法）種
子（化學上的原子電子），緣是一切眾生的業力──。由此推論，萬事萬物都是眾多因
緣所成，無固定性，無獨立性。
像以上所說，人是聚合全宇宙一切而有所成功的，所以人是社會性的、宇宙性的
，人的成功，就是宇宙的成功。古人說：「一言興邦，一言喪邦」，也就因為每一種
行動都是交互錯綜的，都是互相影響發生關係的。再如世界的成功，是由於人類的業
力，這是確實真理，並非玄想。譬如一個地方，都是有道德、有福氣的、自然可以造
成一個好地方，否則只能造成一個壞地方。由此，可見人是社會性的、宇宙性的、並
無一個實體我──自我性。
大聖大賢，把關於全社會的力量發揮出來，普遍於全人類全世界，能夠由人為轉
移一切；所以人對於社會的一切行動，不可不審慎。因為人的行為業力，不但影響於
人類，而且還影響於全世界（世界也是業力為緣所成）。可見人無我性，是社會性、宇
宙性，所以一言一行能夠影響全社會全世界。既然知道人無自我性，依此道理做事，
自有公平性，即成大公無我；因為大公無我，就是人生宇宙的實性。
平常人認定自我，自私自利，鬥爭不已，以致世界不安，人生無甯日。其實人類
是應該互助的，不是應該鬥爭的。孫中山先生所講的三民主義，也講到此處，說鬥爭
是社會的病態，真正的人生態度是互相調和的。明白現實的真實性是社會性、宇宙性
，是大公無我，由此發心做事，自然一切都是和平安樂。這個並非勉強造成，是宇宙
萬有的真實性本來如此。佛陀學的原理，就在眾緣所成，本空無我。既明白人生宇宙
的真相如此，知識方面就有智慧，行為方面也就把握到妥當做人的方法。
丙、現量實相量是測量，能量的即是知識。用知識量度宇宙萬物，所以宇宙都
是被量的。量有兩種：一現量，二比量。現量是直接知識到的，譬如看見顏色聽見聲
音，是現在顯現的。比量是依據直接覺知而推知的，如望見茶而知止渴。量就是正確
的知識，一點沒有錯誤的。歸納一句，現量是事實上的直接覺知，比量是理論上的推
知。還有一種錯誤的量度，叫做非量，是不正確的知識。依科學上的知識，平常的知
識，錯誤很多。又、世間的現量是部分的零碎的經驗，不是普遍的、完全的，這種缺
陷可以由比量補足。比量有普遍性，而其缺陷是缺少確實性。有這兩種缺陷，所以常
時發生錯誤。譬如古代政治制度，在當時的環境裏，是適用的；當時的人，雖然認為
天經地義，現在卻不能適用。可知比量遠離確實性，就會發生流弊，甚至由錯誤而生
苦痛。
真正的現量，是完全的普遍的直接知識，不用推論而足以彌補平常知識的缺陷。
準於現量的實相，就是人生宇宙萬有的真實相，也就是佛陀最高覺悟的無分別智的境
界。相對的知識，譬如黑白的知識是有分別的，不完全不普遍而且是相對的。佛學上
所要成功的智慧，是要將相對的不完全的超越而成為完全普遍的知識──一切智。成
功此智，是佛法上的目的。學佛，即是學得此完全智慧的方法。得到此智，親切證明
宇宙人生的實相，能夠了知的覺悟性完全發揮。這就是學佛的理由。因為人生的苦痛
由於錯誤，沒有真正的現量而來；假如證成了此智，就一切迷妄已去，一切苦痛皆無
。至於這佛智如何而得，就必須用深刻的修持工夫。前兩重還可以用理論解釋他，第
三重必須依法實行。人人可成，但須有適當的方法。修積成功，達到成佛目的，是佛
學的最精要處。
丁、現變實力全宇宙中一切顯然的存在的事事物物，都是隨時變化的，而變化
的當中有一種能變的力量，這就是現變實力。平常誤會是神或造物主，依佛學說起來
，這是錯誤的。須知能變的力量所謂「三界唯心，萬法唯識」，是心識的力量。萬有
都變化，而真實變化的力量是人心乃至一切眾生心。人人有心所以人人自己能變化。
都能自由自主，只要自己對於宇宙真相有相當的認識。立志力行，即可達到目的。大
聖大賢英雄豪傑乃至發大願成佛，都能自由自主，不過看知識到何種地位而已。譬如
唯物史觀，只看見唯物一方面的道理，不知道是欲望知識進步、發見發明漸多的緣故
。由心識變化而人生行為變化，以致生產方法亦從而變化；乃至民族心理，人類知識
，都是世界轉變的原因。故所有事物，都是隨心理知識變化的。講遠一點，天文學上
所考究到的全宇宙，也確實是隨眾生心理的變化所顯現。試看佛學上修養相當的人，
不能見的能見，不能聽的能聽，就因為心理的力量能衝過自然界的力量的緣故。總結
一句，就是能變力在心。我們都有心，故都能自由自主的向上發達到最高成佛地位。
簡約說，佛學不是消極的，厭世的或迷信的，而是發達人生到最高最圓滿的地位
的。以最高成佛為模範，把人的本性實現出來，從人生體現出全宇宙的真相，才完成
人的意義。
二動機──平等主義（即大慈悲性）
依前面所說的學理，可知人人都可以成佛，佛不只是被人信仰的，而是做人模範
的。只要明白佛是如何發心，如何修行，如何成功，照著他去辦，就一樣的可以成佛
。發心，就是動機。動機正當，後來所發生的行為結果必定圓滿；假如動機偏頗或者
誤謬，結果也就必定不完善。成佛學佛的動機，就是平等主義，所謂「一切眾生悉皆
平等」。就是近從人類，廣到宇宙間一切形形色色，體性悉皆平等。但在世法上看起
來，並不如此，一類一類的分別是不平等的。像土石是無生機的，草木之類是有生機
的，動物是有感情知覺的，到人類更有思想理性道德。這似乎沒平等可言。那末一切
眾生之類悉皆平等，到底在何處見到呢？佛講實事實性完全平等，小自一微塵大至一
世界，近自人類遠至一切眾生，都是流行不息的生命之流。在這點上悉皆平等。
一切眾生皆有心，皆有現變實力，都有可以達到最高覺悟的可能性，就是佛性。
──依此點講，就一切平等。眾生都可以達到最高尚最圓滿的地位，佛的地位，並非
超出一切人類之上。此項思想，與共和國的道理相合，如共和國民皆有做共和國元首
的可能性，與君主國不合。佛的平等主義，是全宇宙界、全眾生界的平等主義。成佛
的動機，是在全宇宙悉皆平等的地方發心，普為全宇宙一切眾生發心成佛，非為一人
、一時代、一地域成佛，這是最普遍平等的願心，也就是大悲心。佛心具有普遍全宇
宙的大光明智慧與一切完全的道德能力。一切眾生皆具如來智慧德相，但向來迷而不
知把自己看得很小，將生命流上一點假相認為自己，向外推求；人人如此，便互相隔
礙爭鬥，種種苦惱隨之而生。其實，這都是冤枉，完全由於自性不覺，自找苦吃！這
並非是外物給予我們的，也不是絕對不可變的，不過是對於宇宙真相自性不覺悟，所
以起種種推求爭鬥而生種種的苦惱。人人都是佛──都有成佛的可能性，但都迷而不
知，可悲可憫！像這樣，知道全宇宙一切眾生都可悲憫，都可以成佛而卻在冤枉受生
死輪迴之苦，於是起大悲心。因此，自己不成佛，永遠沒有脫離痛苦之處，一切眾生
亦然。凡是未到成佛地位，都是不圓滿，不免向外有所求而有變化，在流轉變化中有
不能自主處，所以有種種苦惱。但是眾生本性，像山溪間的流水，千迴百折非流到大
海不止。一切眾生的本能覺性，也一定要流到通河入海之處，就是走上成佛之路。有
這條路，一切眾生就都有成佛的可能。明白一切平等義，從此理性上發心，便走上成
佛的路。願令眾生究竟離一切苦，得一切安樂，才是成佛動機，倘若單為自己個人，
或者以為佛是不可企及的，想倚賴佛去求福避禍，即非學佛者。平常人以為佛與鬼神
一樣，信佛可以免禍得福；這種動機，在佛法上是迷非信。所以學佛應當普為一切眾
生發心，不過在實行上，可以用種種不同的方法。譬如我們中國人，現在受著種種壓
迫苦痛，就應該去做救國救民的事業，這種動機是正當的。但是實行，必須從能夠做
到的先去實行，而動機上卻又須完全平等。在大平等主義上發心，才能夠做救國救人
類的事業。此在佛法上講起來，即所謂發菩提心，修菩薩行。從佛性上發動為社會性
宇宙性而發心，自然是善的而無惡的，學佛的動機如此。
世人對於學佛每誤以為是自私自利；古代讀書人，也以為學佛的死後可以安樂。
其實在小乘部分固有求個人解脫之意，但並非佛法根本，佛怯根本，在普為一切眾生
發心，所謂「眾生無邊誓願度」。釋迦發心出家修道度世的動機，就由於對於自然界
之觀察；自然界雖生生不息種類繁多，但是天地不仁，以萬物為芻狗，互相吞噬互相
殘殺，能不能夠生存，能不能夠安樂，卻非天地所問。一切生類互爭互殺而得一日之生
，覺得過於殘酷，太可悲憫，於是去講求如何免除一切悲痛慘苦的方法，這個就是大
慈悲心。像孫中山先生民生主義的動機，也是出於想免去人類苦痛叫他得著安樂和平
，也無非是出於一種菩提心。佛的大慈悲心，普為一切眾生，但要免去眾生悲慘的生
活，先要自己覺悟宇宙人生的真相而具備救濟眾生的功能。釋迦幼年，有一次到鄉間
觀察，看見農人耕地的時侯，蟲從土裏出來，烏鳥隨即把牠吃掉。釋迦嗟歎自然界的
生活殘酷可悲憫，痛徹心腑，從此發心考察人生宇宙的真相如何，免去苦痛的方法如
何，而勤求無上正覺的大道。此乃成佛發心，所以不是消極的，結果也就得著和善安
樂的生活，就是大涅槃。釋迦修道的動機在成無上正覺之佛，所以成佛以後，居不甯
處。說法度人。由此可知佛是普為一切眾生發心的，不是自私自利的，又不是空想做
不到的，是有一種妥當辦法切實進行去實現的。平常以為佛法乃非人生的，厭世的，
非倫理的，都是誤會。生命之流不自覺悟，所以有不安甯的狀態；求世界人類的生活
完全平等，再進一步求一切眾生皆得平等安樂，即是成佛動機。所以佛法不是非人生
的，乃發達人生的；不過不是專發達物質的生活，也不是專發達精神的生活，乃發達
生命的完滿生活。這是大乘佛法的本義，學佛的動機，須辨別清楚。
學佛原有小乘大乘之別，小乘動機但求自己解脫，平常以小乘為真正的佛法；還
有對於佛法真理不明白的，以為佛是鬼神，這都是錯誤，因此生下許多誤會的評論。
所以要辨清學佛的動機，可以約為四義：「皆有佛性，皆能成佛，自憫憫他，普成正
覺」。就是說皆有成佛的可能性。皆有學佛平等的實性及可能性，所以皆可以成佛。
這又可分做四層講：第一重是相信宇宙萬有有一種普遍完全的真理；第二重是相信這
個真理有最高無上大覺悟的完全認識（無上菩提）；第三重是相信這個無上正覺有得到
過的，如釋迦；第四重是相信人人都可以得到。佛學根本信仰不出這四重。但現在人
類，在知識上、行為上、能力上、物質生活精神生活，都不圓滿而生種種欲望，以至
生種種痛苦，雖說都可成佛，而實處於可悲可憫的地位，把此世界人類眾生所有痛苦
，都看作如我自身痛苦一樣，發自憫憫他心，才是大乘動機。這樣發起大心，普為一
切眾生求得無上正覺，有真覺悟才能破迷，一切行為才能合理。惟佛法為能明白一切
痛苦之源起於迷惑，根本剷除，可以說是徹底革命。而成佛的動機，可以說是在改造
成全宇宙全人類的安全生活。
三辦法──進化主義（由人生而佛）
有動機而無適當的辦法，即不能實現；辦法不對，結果必適得其反。譬如社會主
義，目的也在使人類得豐富安樂的生活，但無適當的方法，而利用鼓動人類嫉妒憤恨
不平心的偏激方法，以致人類不但不能夠得到安甯，反而使現社會更不安樂。可知理
想雖好而無相當辦法，反生更不好的結果。學佛亦然，最初講了原理，又講了動機，
若無辦法，如何能成佛？譬如旅行者，須有一條路，才可以前進，而佛法之路，即是
一種進化主義。此進化主義，與平常不同。依佛法講，此自然界一切眾生是循環流轉
（輪迴）的，不是進化的，增進到一定限度即會退回。譬如人，小孩是經驗少，少年時
求智識學問，壯年做事，到了事業成功的時候，逐漸進入衰老期，結果不免一死。一
生進化成績，至死全毀。又如地球，有成住壞空的變化，也是循環而非進化。人類與
世界，不過新陳代謝而已。平常的自然現象，免不了佛法上所謂生死輪迴的循環，到
限度滿足時即退，不能成為進化。所以，現在的進化主義，乃假進化，非究竟進化。
生死輪迴的循環流轉是最不幸最可痛的，辛苦勤勞所得的成績，到最後一齊毀滅
，勞苦而無結果。對於這種苦痛，要有一種方法，打破生死輪迴的束縛，才能達到真
正的進化。假如能明白生命之流，大大小小互相關係互相交通，依此見到無限度的真
生命，就無所拘礙無所執著，只會增進而不會退墮下來，先前說過，無論何物。都是
全宇宙的關係所成，一物即一切物，一入一切。在此真相中，各各事物個體無實自我
，乃全宇宙種種關係集合所成的假相；而真相是普遍全宇宙。又人生與世界，是無始
無終無邊際無限度的，既知道無限度，就見到宇宙人生的無限量，能與真相完全契合
，將人生思想行為改善，逐漸進步而成進化，這是超出生死輪迴的起點。
大乘佛法上講，由發菩提心修菩薩行（菩薩不是偶像的代名詞，乃有覺悟的眾生），
打破循環流轉，走上進化的大路。由眾生的地位用種種方法修證，走到佛的地位，這
個就叫做進化。也就是由人到十信菩薩地位。再經十住、十行、十迴向、四加行、十
地，經過這種種進化，到佛地位才算圓滿。可知宇宙是進化的，人非最後進化之結果
，還有超人地位。十信完成人的地位，例如世間的大聖大賢；十住是超人的地位；十
住以上是超超人的地位。佛以全宇宙為生命，全宇宙無限量，佛身亦無限量，這才是
最後進化的結果。
佛雖然普度一切眾生，一切眾生雖皆有成佛的可能性，但惟人類最宜於佛法中修
學。人以下的眾生如畜生之類，一則苦痛逼迫，一則知識不發達，雖有佛說法也不能
領會。人以上的眾生，所處境遇太好太快樂，心為當前境界所迷醉，不想學佛。所以
人類是六道中最能端正心意趨向菩提的。就是唯有人類最富於成佛的可能性。所以佛
示現在人類中說一切法，現在所講的佛法，就是人類中流行的佛法。
自釋迦成佛至今。已兩三千年，流行的國土有好幾十國，所經過的時代不同，民
族不同，所以佛教史上很有相沿相革變化的地方。從佛的教化上看，第一、是契真理
──所謂真理，是佛的圓滿大智慧所證得宇宙人生的真相。第二、亦須合時機──即
所謂合時代潮流符群眾心理，倘若不合時機，就不得通行。佛法流行兩千多年，經過
幾十國，當然是符合群眾心理的。所以，佛法真理，雖然亙古亙今不變不遷，但因為
符合各時代各民族思想之不同，佛法的法門也隨著不同。
講到此地，且把佛教歷史的變遷說一說：釋迦在印度出世時，國家安靖，民殷物
阜，人民只怕生老病死。怕死之極，就求個人解脫。釋迦為適合當時印度群眾求個人
解脫心理，於是先說小乘法。換句話說，就是當時求解脫的太多，並不知道人生世界
當體是無始無終、無限量、無生死可解脫的；所以佛法不得不迂迴曲折，適合當時群 印度的民族文化。
三佛學在中國的流行
佛學流傳到中國，已有一千九百年的歷史，承受之深博與發展之弘遠，實為佛學
之第二源海。日本、朝鮮、安南等既不過分承中國佛學的支流，而西藏的佛學亦曾受
中國佛學的影響。中國除全盤的承受了印度所傳來的小乘大乘佛學，且於中國民族文
化的偉大悠遠基礎上，更開展了中國佛學許多特色。約而言之：
一、以中國老莊派的自然哲學為影響，開展了普遍的遠微玄妙，特別是三論宗、
天台宗、華嚴宗的玄義理論；並養成一般佛教徒之洒脫的高逸的淡泊的山林素樸風尚
。
二、以中國孔孟派的人倫哲學為影響，開展之注重人類的倫理道德，先養成賢善
的人格，再漸由菩薩行以進趨佛果的理論和事行；而表現為調和大小乘律的南山律宗
，及禪宗叢林清規，與天台、華嚴的宗義。
三、以中國民族重生懷死、畏神敬祖、趨福避禍之一般俗尚為影響，傳習成至今
流行中國民間的密宗、淨土宗的佛教，且為一般外國人所觀察到的佛教。
四、最雄奇的是從中國第一流人士自尊獨創的民族特性，以達摩西來的啟發，前
不見古人後不見來者，而直證釋迦未開口說法前的覺源心海，打開了自心徹天徹地的
大光明藏，佛心自心印合無間。與佛一般無二的圓明了體現了法界諸法實相，即身便
成了與佛陀一般無二的真覺者。然後應用一切方土的俗言雅語，乃至全宇宙的事事物
物，活潑潑地以表現指示其悟境於世人，使世人各各直證佛陀的心境。此為佛學之核
心，亦為中國佛學之骨髓。唯中國佛學握得此佛學之核心，故世迦以來真正之佛學，
現今唯在於中國。而中國唐宋以來一般老莊派的孔孟派的第一流學者，亦無不投入此
禪宗佛學中，然後再回到其道家及儒家的本位上，以另刱其性命雙修學及宋明理學。
故此為中國佛學最特色的禪宗，實成了中國唐宋以來民族思想全部的根本精神。
日本的佛學，皆自中國傳去。百年以前，從未有一印度的佛教師到過日本，亦未
有一日本的佛教徒到過印度；唯有日本到中國留學的佛教徒，與中國的佛教師被其政
府請往日本傳授其中國的佛學而已。故日本的佛學，與朝鮮、安南一樣的只為中國佛
學一支流。而且日本民族，向無文化，有之則唯崇拜其祖先為神的神話，故中國傳去
的高深佛學，亦不能完全領悟而有所發揮。只承受了淨土宗、祕密宗的佛教；在某原
來的國神崇拜之上，變成神佛混合的淨土真宗，及東密、台密與日蓮宗，以維繫其全
國人民之信仰。近數十年的情形，雖有變動，亦不過步西洋基督教的後塵，努力將全
佛教通俗化，及隨逐西洋人士以研究古歷史與古文字言語，無何新的刱建，故仍不能
成為佛教在世界的流行中之一個獨立中心。
四現今佛教在世界上三個中心
第一、印度的佛教，近一干年遭受婆羅門教及回教的摧毀，久已衰落淪滅。尼泊
爾、孟加拉等處，雖猶保存有殘闕不全的梵文經典，已不能成為研究及信仰的中心。
唯巴利語系的小乘佛學中上座部之一支，於阿育王的時代傳入錫蘭，卻能發達；綿延
至今，尚為緬甸、暹羅等處的佛教中心。且印度及英德各國的研究與信仰佛學者，亦
多求之錫蘭。而錫蘭之佛教師，亦尚能努力恢復印度的佛陀遺蹟，並至英倫等處傳教
。但錫蘭為中心的一系佛學，局於上座部一派的小乘佛學，不足以完小乘各學派及大
乘佛學之大全，是一大缺憾！
第二、西藏自蓮華生刱立紅喇嘛教，與宗喀巴改立黃喇嘛教，久為蒙古與滿州佛
教之中心。西藏文乃仿梵文造成，且於梵文的大乘原典亦多保存。傳自印度的密宗及
大乘性相經論與戒律，比較完備；而西藏人亦至今傳持不替，足供世界人士的探究。
但西藏為中心的一系佛學，於巴利語系的佛學向未傳入，且側重於印度所傳混雜婆羅
門的密宗佛教；到西藏後，又夾帶入西藏民族原有的頗母教魔術，故於佛學的真相，
未免掩蔽不彰，亦是一大缺憾。
第三，即為日本、朝鮮等佛教中心的中國文系佛學，曾經七八百年的長期繙譯。
印度的佛學大師，自北方的陸路與南方的海道，既持其梵語系的巴利語系的佛教經律
論，紛至傳譯，而中國若法顯、玄奘、義淨等，亦或從陸道或海道留學於南北東西中
之五印全境，歸國傳譯，於是印度原有小乘大乘的經律論，以及密宗的儀軌等一切，
無不承受；且加以融化光大而現為隋唐間大小乘十三宗的偉觀。既有直探佛陀覺源心
海的禪宗，以握得佛學的根本精神，亦能發揮印度傳來之大乘法性學、法相學，及小
乘之成實學、俱舍學。且刱為融合大小乘之律學，並以禪宗的精神綜合一切佛學，組
織為天台學、華嚴學。雖近數百年，漸見衰頹渙散，然以中國佛學元氣的充足，及近
十年來中國民族對於佛學的覺醒，不難由中國佛學的中心系，融合錫蘭及西藏的兩個
佛學中心系，率歸於釋迦佛陀的覺源心海，一躍而為世界佛學唯一的中心。
五余之佛學新運動
吾從事於佛學二十餘年矣。以二十餘年的修學、體驗，得佛陀妙覺的心境，照徹
了大小乘各派的佛學，及一切宗教、哲學、科學的學說。從人類的思想界，為普遍的
深遠的觀察，了知佛學的全體大用，向來猶蔽於各民族的偏見陋習，未能實現為人類
的普遍文化。但在現今世界文化大交通的趨勢上，卻應將此超脫一切方土時代人種民
族等拘礙而又能融會貫通東西各民族文化的佛學，明明白白宣揚出來，使之普及群眾
，以作人類思想行為的指南。十年來嘗小試於中國，頗著成效。向來誤被一般民眾作
多神教式迷信的，今已成動搖崩壞之狀；向來僅為少數山人隱士及寺僧講談的經典，
今已成為一般曾受中學以上教育者所共同研究。向來唯以寺院為佛教的機關，今已組
成講學的修養的宣傳的以及全國與各省協合的團體；向來與社會風俗習慣不生何種關
係的佛律，今已為學佛民眾的行為標準。向來作離群索居冷靜清閑生活的，今已走向
廣大的人眾中，作各種服務人生之事業。此留心一觀察現今中國的社會情狀，皆立可
明瞭的。
且我們更以為現今全世界人類，已至呼吸相通的時代，世界同胞，人生一體，殆
已為人人所能認識：「利他則成兩利；害他則成兩害」！硬撐其國際和平爭求其自私
的勝利，不惟不仁，亦為不智之甚。因發願講明「無我互成」的佛學真理，覺悟全世
界的人類，改變其各自競爭以求生存的思想，為人生相助以共存共榮安甯發達的思想
，遂開展為全球的佛學的新運動。今略述其要義如左：
甲、人生的佛學於現代交通的互助的人類底共存共榮關係上，於東西各民族的
人生哲學基礎上，以大乘初步的十善行佛學，先完成人生應有的善行，開展為有組織
有紀律的大乘社會生活。再漸從十住、十行、十迴向、十地的佛學，發達人性中潛有
的德能。重重進化，以至於圓滿福慧的無上正覺。
乙、科學的佛學以經驗的歸納及理論的演繹，從公正的客觀態度，探究全宇宙
事事物物各方面各部分的真相；以破除傳習上偏見上一切的迷信謬解，而立為說明一
切事物相互關係的公例定理。窮自然的蘊奧，利人事的進行，此近代科學之功績；然
於此猶未有完全洞明宇宙人生真相的希望，故終在存疑的猜度中，而不能確立徹底解
決的真信。曠觀於古近一切的哲學宗教，唯佛學不但不因科學而有所摧動，且得科學
以為之證據及詮釋，益見真確精密。其由無上正覺所完全洞明的宇宙人生真相，又足
於科學的發明上，樹立合理的正解真信，以補科學之缺陷而促其進步。故當建設以科
學為基礎的佛學，成立科學上的最高信仰。
丙、實證的佛學佛學所說明的，以是全宇宙事事物物的真相之故，科學或哲學
上，於一部分或一方面的說明，若能適如其量而不雜以情意的迷習謬見時，雖亦可恰
恰相當；然以科學或哲學的知識，乃從人類報生的五官經驗，及人群傳習的意議理論
，展轉增益得以成立。而佛學則由積修所成的無上正覺，證明了完全萬有真相，為啟
悟各人而適應各人的心理程度，施種種的說明而成立。故求之一切的學說中，與文字
語言的記載中，猶未足洞明佛陀所證的萬有真相。必吾人自身亦開發等同佛陀的覺心
，乃能實證於佛陀所明的萬有真相。然以中國禪宗的經驗，吾人皆現現成成，各有等
同佛陀的覺心，剎那剎那活潑潑底流行著。吾人只要有一剎那間，打開了經驗的理論
的牢籠，便能湧現一剎那間的等同佛陀覺心，實證佛陀所證明的萬有真相。雖未必皆
能一證明即永不再退墮無明的牢獄，然有此親經的實驗，對於佛心完全洞明的萬有真
相，必能成立堅確的真信，無可搖奪。故特別注重實證的佛學。
丁、世界的佛學就文化言：東方民族所有的文化，大致為調善情意的文化，西
方民族所有的文化，大致為擴充理智的文化。雖近時已由交接而相取攜，猶不免貌合
神離互生隔靴搔癢之謬誤。就哲學言：一派是側重經驗的哲學，一派是側重理論的哲
學。經驗所及雖確當而不遍常，故必借理論以補充；理論所及雖遍常而不確當，故必
借經驗以為補充。然經驗與理論之兩途，終不能為遍常而確當之一致，遂為終古爭持
莫決的問題。若此兩方文化與兩派哲學的隔膜，不能切實解除，則終無由融化全人類
一切的文化與哲學而適應今後全人類的需求，成為一致百慮殊途同歸的世界之文化與
哲學。然一深觀佛學，則以調善情意為理智發達之勝緣，尤以發達理智為情意調善之
要因：相應互成，共臻究竟。復次、以超脫一切分別的實智、經驗，到理論上絕對的
遍常性，亦以巧符合各種事情的量智、理論，及經驗上相對的確當性，完成了「經驗
遍常化」與「理論確當化」，解決了終古不決的哲學上種種的問題。故唯佛學足為陶
鑄兩方文化與兩派哲學的洪爐。刱造成今後世界全人類所需求的大同文化與哲學。故
我們赤裸裸解除了一切從人種、民族、方土、時代上所傳習下來的拘蔽，直示以世界
的佛學。
我們於佛學的新運動，已略加說明：為使此理想加速的實現出來，已擬具世界佛
學苑的計劃，今已印送諸君。諸君若能從本具的覺性中，發出同情的呼聲，便請起來
為共同的進行。（見海刊十卷一期） 為人生相助以共存共榮安甯發達的思想
，遂開展為全球的佛學的新運動。
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