认知心理学与佛教思想比较对话
作者:依莲娜．罗许 类别:心理学派与心理学家
作者简介：依莲娜．罗许博士 Eleanor Rosch, Ph.D.以她在颜色类别知觉 color categorical perception 方面先驱性之研究著称於认知科学界，她并且也是许多学术论文之作者。她於目前之教学与写作中，积极推介心理学与佛教传统间之对话。罗许博士为加州大学柏克莱分校心理学系教授。
我所从事的认知心理学，是处於试图以科学方法处理心智问题这一近代研究领域的核心。因此，既然佛学也是有关心智的，认知心理学可提供与佛学对话的特殊机會。这不单是因为认知心理学可能做的贡献，也是因为它的一些弱点。譬如在生物学方面，在我们昨天所听到的介绍里，有经过协议的数據与解释，实验也互相借镜，这是科学不同於艺术应有的做法。而在西方对於心智的研究方面，却完全不是这回事。认知心理学界有各种不同的思考方式，许多种方法、理论、问题、实验，也有一大堆争论。做为一门科学，认知心理学需要救援。也正因为此一领域的开放性，使它具有与佛教双向沟通的力。
尤其因为嘉措喇嘛阁下在第一天说过，佛教与科学的共同理想都是以观察与经验做为基础，这更令人对双向沟通增加了信心。如果你想知道马有几颗牙齿，办法就是去看、去数就好了。如果你看到的与你以前的理论或习惯的想法不符，你应该相信观察而抛弃先前的想法。然而这理想在佛教与西方科学的方法上，表现很大的不同，二者可能有互可借镜之处。
我还应该说明，正如生物学不认为它可以归入物理学，心理学也不认为它是生物学的一支。认知心理学家时常将此视为方法上的问题他们认为心理学家的工作是正确、有效地描述心智做些什麼、它如何运作，而不去理會身体的机制 mechanisms。而当生物学家知道得够多时，他们可以解答，是怎样的机制可以做出心理学家所描述的种种。
认知心理学的历史根源
首先我想追溯一下心智的现代化研究如何演变到现今的情况。这门学问只不过一百岁出头的年纪，因为约在一百年前，人们才兴起了可以用科学方法处理心智的念头。在最开始的时候，对於应该如何处理心理学，有两个颇为不同的思想或方法派别，二者互相竞争。其一称为内省主义 introspectionism，另一个是行为主义 behaviorism。大约在二十年之间，内省主义完全失势且消失，而由行为主义控制了全局。
内省主义
如果以与佛教对谈的观点来看那是怎样发生的，是颇为有趣的。可能是某人灵机一动，想要知道心智究竟是什麼，以及它如何操作，却苦於没有太多可看及可著手进行的可能。既然每个人都有心，何不就从观察、分析自己的心做起。而一般所谓的分析，就是将某物分解成它的元素，试著找出最小的元素构成此物之最基本单元并分析其相互间之关系。那就是佛教早期的阿毗达磨派 Abhidharma schools，同时也是心理学的内省主义试图要做的。
二者之间主要的区别在於方法。从佛教徒的观点看，内省主义者不懂如何去看自己的心。他们不知有静坐之法，他们所做的是：根據理论事先决定「心」应该有那些元素，然後训练自己或其他人，将他们的经验分析成那些元素。这些工作主要是由十九世纪的德国学术界社會文化科系所做的。每一位有势力的教授都有自己的理论，同时按照自己的理论训练学生与实验人员来做分析。譬如，某一个实验室相信，视觉是由微小的色块组成，那麼每个人都受训练，以小色块来描述他们的视觉经验。另一个实验室认为，知觉是一组预设意向，那也就是他们描述知觉的方法。由此导至的混乱与科学所追求的正相反，那就是没有一个实验室可以重复其他实验室所做的工作。还有比实验不能互相支援更为基本的难题没有一个实验室能够建立起一致性。每一实验室用自己训练的人员工作，发表自己的成果，并驳斥其他人的成果。而这些争论却没有任何方法可以裁决。西方心理学的内省主义就是如此步上了毁灭之途。如果以佛教的观点而论，内省主义者恐怕根本没在观察「心」，他们只是在思索自己的观念，他们纠缠在自己对「心」的先入之见当中了。
我们今天将内省主义当成科学的心理学的一个错误范例。心理学教科书通常均以科学方法做为开宗明义第一章。所谓科学方法，一般系指逻辑实证论 orgical positivism 如霍华博士所讲述的，理论必须可以观察方式求证等等。而教科书在这一段论述之後，时常特别附一项声明内省不是可以瞭解心的方法。如是，近代心理学的情况是：你不能将自己对於自心的认识与观察，引用为任何对於心的主张之证據此种自我观察，被认为是不客观的。大家不认为那样做可以获致同意，并且根據逻辑实证论对於事实的定义，那甚至称不上是事实。
嘉措喇嘛 ：我不明白驳斥内省主义是根據怎样的逻辑。就某一方面说，如果实验室主任将自己的观点硬加在别人身上，使他们被强迫要去证实主任的理论，这当然是不对的，这显然不是高明的办法。不过，如果说到 （只是就字面上看） 觉知 awareness 是觉察到知觉 being aware of awareness ，那麼一个人可能會很肤浅地问：「这怎麼可能？」而事实上，虽然一项认知不能观察到它自己，但它的确可以观察到认知，因为你有不同的心理事件、不同的认知，一个认知可以观察另一认知。这看似一种合理可靠的研究心的方法。你所说的理由是否是唯一驳斥内省主义的理由，而因此就不能以自己内向的觉知做为证據吗？有无其他理由认定它不合实际、不科学？
依莲娜．罗许 ：是的，我想至少还有另外四个理由。第一是整个时代的精神，霍华博士曾对此点说得很详细关於什麼是科学，以及客观究竟是什麼意思等等。物理学是十九世纪科学的典型，它成为如何观察外在可客观观察之现象，以及如何建立理论以控制及预测此类现象的一个模范。心理学对物理学敬畏有加，并且想加以模仿。第二个理由是，内省主义者并未真正有什麼方法去观察自心，因为他们并没有止 shamatha 或观 vipashyana （注１） ，或任何其他此类对心的训练。我猜想当内省主义者试图反省时，他们的心恐怕和所有人的心一样狂野。如此他们就无法以一个认知去观察或探知另一个，因为等到他们可能注意到的时候，恐怕已经有十个认知排在那里了。所以由这点看来，内省主义者并未能真正一试。第三，内省主义成为一个范例，它让整个科学界知道，曾有一批人尝试过内省主义而未能成功。它成为物理学所代表的理想科学的对照。第四，同一时期另有一学派可供选择，这另一学派即是行为主义，它终於凌驾内省主义，成为最有势力的学派。行为主义正就具有霍华博士所谈到的逻辑实证论的实证意识形态。而它真正是一种意识形态 ideoorgy ，他们对之充满热情。行为主义者认为心理学可以与物理学采取同样做法也就是将心完全自心理学中剔除。
行为主义
要探讨心，除了试著直接向内观察心之外，就是观察外在的行为。譬如在日常生活中，你若想知道人们想些什麼，很自然地你看他们做什麼正如俗语所说：「听讲的，不如看做的。」行为主义将这方法发挥到极致。行为主义的座右铭是「刺激反应」。图６所示是行为主义者的世界观。第一个箭头代表刺激，是实验人员施加於有机体 （人或其他动物） 之上的，是在外在世界中人人可观察得到的。第二个箭头代表有机体受到刺激後所做的事，也是人人可见的。箭头中间的方框代表心，那被认为是个黑盒子，外界看不到，因此无法以科学方法研究，也就不必去谈它。对於严格的行为主义者来说，生物有机体也在黑盒子之内。如此心理学家可以完全客观，他们只需画图来表示刺激与反应之间的关系。
行为主义者的主张，正反映在他们所做的各种实验上。共有三种主要的实验范围，依照它们目前的名称，分别是：古典制约 classical conditioning 、操作制约 operant conditioning ，以及关於记忆的某些方面。全都是涉及在时间上的合理关系有机体在某时发生的事与其後续行为之间的关系。因此当一个人一开始想到要探索心时，可能想到的第三个明显的方向，就是过去对未来有何影响的问题。过去与未来的关系看来并非无意或偶然的我现在所做的似乎會在未来产生结果。佛教以业的说法讨论这个问题，实验心理学则归之於学习与记忆。
第一类对於古典制约的学习实验，是由伟大的俄国心理学家巴夫洛夫 Ivan P. Pavlov 所设计的。举例来说，如果你将肉粉放到狗的嘴里，它嘴里就會有口水。这可以准确地测量譬如撒多少肉粉到狗的舌头上，然後量有多少滴口水。其他有些刺激，譬如一曲音乐，并不會自然地使狗流口水。但是巴夫洛夫发现，当他一再将某个音乐曲调与肉粉搭配在一起，最後不给狗肉粉，它单单听到那曲调也會流口水。狗已经被制约，會对那曲调产生反应，它养成了习惯。习惯倾向的形成，在西方实验心理学上看起来就是这样子。有许多这类学习的示范，直到今日仍然经得起考验，它们的确具有某种真实性，生物包括人类确是这样学习的。巴夫洛夫本身并非行为主义者，他是想以生理学的方法解释他的发现。然而行为主义者却将这一类的研究拿过来用以证明，你不需要假设一个身体或一个心，你只需作图绘出仔细控制的实验经验与其所が僶的行为间之关系。
听起来似乎不错，不过有机体每次遭遇的都是新经验，与他用来学习的经验不相同。譬如，一支狗学了将某一声调与肉粉连在一起，後来它听到另一种声调譬如它受训练时是「澎」，後来是较低调的澎这结果會怎麼样？巴夫洛夫首次以示范「刺激类化 stimulus generalization 」的理念做了解释。这里牵涉到一个很有趣的问题相似性 similarity 的问题。我想世界上任何哲学或心理学系统，在探讨到生物如何观察与学习时，总免不了碰上相似性的问题我们将世事看成是以各种程度相关联或相类似的。怎麼會如此呢？制约方面的研究显示：这种观念的形成是因为有机体在世上所遭遇的事，总是与另外某件事类似，因此他所做出的反应，也反射出与他先前的遭遇与学习经验的相似性。在前面讲的狗与声调的例子中，非常完美地证实了这一点狗後来听到的声调与它受训时听到的越接近，它流的口水越多 （见图７）。
你或许會说，到目前为止大致都不错。但是整个实验的设计给人的感觉是一个很被动的有机体。狗被拴著站在那里，由实验人员给它肉粉或播放某种声调之类。而在自然状况下，生物是主动地到处跑，并与周遭环境发生接触。这种主动的情况是用在第二类的制约操作制约上，而在这方面的研究，以美国心理学家史肯纳（B.F. Skinner）
所做的最为广博。假设你要教一支老鼠一个新反应，譬如去按一个小棒，你将一支久未喂食的老鼠譬如说十二小时放到一个笼子里，笼里有根小棒。注意，你不能说老鼠饿，因为饿是一种你无从观察的心理状态，你只能观察它多久没吃东西。老鼠在这种情况下的反应之一是大量的身体活动像在笼子里跑来跑去、用後腿站起来、到处嗅等等。老鼠通常不會去按小棒以取得食物，但在这支久未进食的老鼠动来动去之间，终於碰到了小棒，於是一丸食物出现了。食物是它的报酬，但行为主义者称之为「强化物 reinforcer 」，以避免使用报酬等这类心理方面的语词。老鼠吃了食物之後，继续在笼子里跑来跑去。但是在比先前短的时间之内，它又碰到小棒，得到一丸食物。最後它学會了就待在小棒旁边连续地按。你可以用这个设计找出各种因素间的关系。譬如你可以画老鼠按小棒的频率相对於它多久未进食的图（见图８） 老鼠越久没吃东西，它按小棒的频率越高。史肯纳觉得，所有行为都可以用这种输入相对於输出的简单关系来描述。
行为主义的方法并非只针对学习。假设一个生物已学會某件事，接下去會怎麼样？这就是记忆或用较不涉及心理的名词，保持 retention 与遗忘的问题。你可能认为研究记忆會诱使人把东西放进黑盒子里，因为既然谈到有机体要保留什麼，不禁令人想到将之储藏在某个地方。但是我们可以不受这种诱惑。譬如我想学藏文生字，我坐下来背，一天的功夫，我记住了一百个生字。第二天来测验一下我还记得多少，发现我已经忘掉八十个了；再过一天，我忘掉更多；而三十天之後，我可能只记得两个字。因此遗忘的曲线也可以如学习一样图示出来 （见图９）。这里我们画的是记得的字数与学习後经过的时间之函数关系。这种遗忘曲线可以替许多人做。
总而言之，行为主义者得到很大的鼓励，他们以这种方法可以不去理會「心」，而建立一套完全客观的心理学。
嘉措喇嘛 ：我以前曾接触过这一套方法，那是在与美国的科学家们谈论他们基本上如何探讨心智问题的时候，他们将人类的心智置之不理而去处理狗或其他的动物。从一开始我就感觉那很奇怪。
罗许 ：人类是非常复杂的。你可能听过一个人在路灯下跪在地上找东西的故事。一个路过的人问他在做什麼。他说：「我丢了钥匙。」路过的人问：「你在哪里丢掉的？」「在那边的树丛里。」「那你为什麼在这里找呢？」「因为这里比较亮！」 （笑声）
正如佛教声称所讲关於心的事并非只适用於人类，而是对一切众生都正确，心理学也是要找出放之宇宙而皆准的法则。譬如我听过许多位佛教的法师说：「一切众生祈愿离苦得乐。」一位行为主义者可能會说：「那是个很合理的第一假设，现在你需要做的，就是以操作方式定义你的名词，也就是用客观的实验方法。」过不多久我们就會讲到学习按小棒以取得食物或避免电击之类的事了。另一项与佛教类似的，就是需要简化情况。静坐本身至少没有一定形式的静坐可被视为是一种无可再减的，非常简化的情况。对於想要观察、对治自心的人，这种训练被认为是必不可少的。我们无法在日常纷杂的情况下找出心究竟在做什麼。如此看来，行为主义的问题可能是使用了错误的简化情况或许它排除了不该排除的事物。
对於行为主义的评论
行为主义至今已成为过去了，至少已经不公开存在。它後来内部与外在均发生一些问题。这些问题与後来导致行为主义之终结的某些理由很有关系。就内部来说，行为主义竟然自相矛盾，或至少它的定义是绕圈子的。在行为主义的基本模型こ驛你必须能够定义并测量刺激而不受到反应的影响。亦即是说，你必须在不受正被观察与行动的有机体之影响下，定义并测量外在世界。但在许多主要的行为主义范例当中，是否能够做到这一点，颇令人怀疑。譬如在刺激类化实验中，你如果不去测量某一有机体的刺激类化递变，如何得知哪些东西对它是相似的？在操作制约方面，你怎麼知道何物是正的或负的强化物 （报酬或处罚） ？起初心理学家试图将强化物定义为可以满足生物需要的东西，但问题是，有许多并非满足生物需要的东西。有充分食物的老鼠照样探索迷宫，猴子會解问题只为了允许它解答更多问题。把一个小孩放进有玩具的房间，他自然就會去玩，无需明显的生物理由。你必须将某一有机体本身对世界的定义考虑进去，来定出你的刺激或强化物。这看来也许只是行为主义内部的问题，而实际上却牵涉更广。从佛教的角度看，或许可说行为主义者因忽略了有机体与其世界间的相互关系，而导致最後的失败。如此似乎又需要回过头来考虑心了。
行为主义在本身的系统之外，遭遇到更多的困难。动物包括人类在它们自然生存的环境中，并不會做诸如行为主义的学习理论中所说的那些事。语言是非常复杂的。以人类在幼时学习母语为例，行为主义的语言学习模型是经由刺激与反应之结合，每当孩子说出一个字或一句话，母亲就會给他正面或负面的强化物。而当心理学家真正走出去看，到处去记录母亲与小孩子在自然环境中谈话的情形时，却发现母亲们从来都不那样做，从不！她们并没有刻意地教语言。打从孩子會说第一个字开始，母亲就当那是有意义的谈话，然後与孩子有来有去地说，就如同与另一个人类沟通一般。母亲们只纠正事实的错误，而不在意语言上不成熟的陈述。
另一个结束以行为主义为主导局面的重要理由，也许是因为有另一种处理心理学的方法取代了它。我不认为这些意识形态、典范或科学研究的进行，會单单因为破坏性的批评就此消失，而是必须找出另一种更令人满意的方法接续下去。在心理学方面，人们想到可以用某种心理现象在黑盒子里的某种东西开发出聪明的方法以实验来研究。那样你可以将之做成真实的科学对象。且让我以一实例向各位说明：关於心象 mental images 的例子。
心象确实是不能公开观察之心理概念的一个主要例证。我或任何人都无法看到你脑袋里的心象、说出它是或不是什麼。因此对於心象，我们无法获得观察者的一致同意。对於行为主义者来说，心象很显然是在黑盒子里面的。现在让我们看一看，一个科学家如何将心象譬如一个苹果的象转变为真实存在的物体。
假设我们请一个人坐在萤光幕前，请他每当看到萤幕上有微弱的光闪过时就按一个按钮。闪光弱到他几乎看不见的程度，我们测量他观察这种闪光的准确度。现在我们请这个人在脑中形成一个心象譬如尽可能清楚的一个苹果的象同时继续观察闪光。我们发现当他有所想像时比不在想像时，的准确度降低。现在让我们增加一点创意来比较一下不同感官形态所产生的心象。假设在那人观测闪光时，你请他想像某种声音你请他想火车的鸣声或狗吠声。经发现，听觉意象对於视觉讯号观测的干扰，较视觉意象来得弱。
嘉措喇嘛 ：我的问题是，如果将实验掉换一下會如何？现在我们是在观测闪光，如果我们注意的对象换成声音呢？那麼声音的意象或一个苹果的意象，那一种对它产生的干扰更大？
罗许 ：啊！您真是有一副科学家的头脑！这正是他们所做的，这是第二部分，也是整个实验的重点！现在，我们请那人听一个微弱的声音而不是看闪光。视觉或听觉的意象对於听声音的干扰又是如何？你们可能已经猜到了。在这种情况，听觉意象比视觉意象产生的干扰大。现在，我们发现干扰的效应是与形态有关的同一种感官形态的意象做为刺激，对於知觉的干扰比不同形态的意象要大，因此你可以开始看出来，需要那一类的案例用在心象的实验上，以做为科学研究之对象；这些心象影响学习，干扰知觉，并且其干扰程度与感官的形态有关。
嘉措喇嘛 ：这与应成派的观点颇为近似，那就是说，不论意识中的意象真实或不真实，它确是在那里。譬如你有一个意象，或是说你心中呈现一支 子的角。虽然 子不會长角，但确实可以有 子角的意象；而专注於那个象的认知，事实上是个很可靠的认知。因此那呈现出来的是存在的，不论它是否代表任何真实的现象。这认知对於那个象来说是可靠的。
罗许 ：是的，很有意思！不过我想也有一不同之处。实验心理学家仍然不允许人们以他们对自己心理现象所知道的譬如他们的心象做为合法的证據。心理学家对於人们与他们的意象间的关系，或那些意象对意识所呈现的，并没有兴趣。除非它们是像我刚刚描述的，可以用客观的、可证实的外在证據加以测量。因此，意象做为心理的事物并不能算数，它必须能够引起像这些实验中的某种可测量的行为。简而言之，人们有種象或知道自己有意象，那并没有用。
嘉措喇嘛 ：我认为你对於你的意象譬如一个苹果保持怎样程度的专注會产生各种差别，这可能并非对每个人都一样。心的稳定性是极重要的因素，可能有些人的心稳定到根本觉察不出视觉的刺激，其他的人可能看到大部分。其间會有很大的差别。当然这是假设你的对象曾做过静坐。如果大家都不曾有过静坐的经验，差别应该不會太大。
罗许 ：这就是为什麼心理学家需要统计分析 statistical analysis 发展出来的数学方法将对象的差别计算进去。
认知心理学与资讯处理心理学
从一九二年一直到不久以前，心理学完全被行为主义所控制。在五年代後期与六年代，行为主义的缺失清楚地显露出来，研究人员也逐渐开始做像我所讲的心象那一类的工作，证明心理的概念可以用严格的非心理方式来处理。在同一时期，对这类工作的贡献来自於许多方面：资讯理论、语言学与电脑科学。在一九六七年，一位姓奈瑟 Neisser 的心理学家出版了一本叫做《认知心理学 orgnitive Psychoorgy 》的书，其中收集了许多当时正在做的新工作。此书指出一正在形成的新学问并且替它命了名。如今也常用资讯处理心理学 information—processing psychoorgy。 （我应加括号说明，当然精神医学 psychiatry 与心理分析 psychoanalysis）一直都存在，但那是不同的学科，与实验科学心理学 experimental scientific psychoorgy 是分开的 ）。认知心理学或资讯处理的方法取代行为主义，不过是最近十五年左右的事，但它真正是完全取而代之了。期刊与机构统统换了名字，新的科学学會也已成立。那简直可称得上是一种社會革命。
杰瑞米．海华 ：我认为很重要的一点是，要瞭解行为主义曾经多麼的势力强大。听起来可能像是开玩笑，但确是真事。那一代的孩子都是依照行为主义的教育哲学被带大与训练的，现今的成年人就是接受行为主义式的教养长大的。
罗许 ：是的，而所有灰白头发的现代心理学家都是过来人。我们必须记取教训，因为接著来的现代版，从佛学观点看，与行为主义并没有太大的不同。我们现在就来看看这时下的形式。
在现今资讯处理心理学的教科书中，图１０可算一典型表示心的图示。你可以看到它仍是一个有输入与输出的框框，不过现在它里面有小框框，有的小框框里面还有更小的框框。这个理想是将心看做一个具有智力的整体，而以组成它的部分或机制那是较整体智力越来越低且更趋机械化的来解释它。这是一种资讯处理的观点，因为它代表从外界有叫做资讯的东西流入感官，经过注意力的仲介，而成为短暂、短期与长期记忆，以後可以用於解决问题与做决定，最终又导致对外界的行为。资讯也经过系统而回流譬如长期记忆中的知识与期望，會影响到注意力与进入感官的资讯。
这图表是采用电脑模型的作图方式。你现在也许會说：「噢，那些西方的心理学家，好不容易不再用动物来研究人心，现在又用上电脑了！」不过，请考虑到一点，要瞭解并讨论心的问题，所有心理学家都必须从当时可资利用的天然或人为现象中，选用类比 anaorgies
、隐喻 metaphors 与图画。不然他们要怎麼办？希腊人以他们精巧的引水渠道来做隐喻，而我们现在是以电脑做为心的模型。佛教也有此做法观想各种农作物的意象：「如果你种下稻种，你會收成稻米，不會收成麦子。」你可以想像在未来的世界里，人们自小长到大，可能从未看过田里的庄稼，但却很熟悉电脑。你可能必须说：「如果你放入信件分类程式，它會分信，它不會开飞机！」同时，类比的选择可能影响到心理学。或许我们等到谈电脑与人工智慧的题目时，再就此多作讨论。
现在我们来看外界的资讯如何进入系统并接受处理。因为我知道嘉措喇嘛阁下想听关於记忆的事，因此我特别选择记忆系统来做说明。但在事先我们应该对这系统的形而上性质有清晰的认识。外面这边是世界 （见图１０） 一独立存在、稳定、持久的世界。图里面是人、他的心、资讯处理的装置那也是独立存在、稳定而非短暂性的。在任何心理学家的心目中，毫无疑问地，世界与那个人是各自独立存在的。不论你谈论它们之间有怎样交互作用的关系，那永远是两个独立个体间的关系，各因其本身而持续存在。心是被视为一个资讯处理的装置，它将外在世界的资讯收集进来，将之储存并加以运用。记忆系统的功能是重现外在的世界并将之存放在心里。
短暂记忆
记忆通常被分为三类 （目前对此尚有争论） ：短暂记忆 very short term memory 、短期记忆 short term memory 与长期记忆 long term memory。我们且从第一类说起。短暂记忆又称为映像记忆 iconic memory ，或感官收录 sensory register。这个构想是外界的讯息譬如字母Ａ，或一把椅子，经由感觉器官
（在此是眼睛） 进来，然後以它原本的形式被保留很短暂的时间，譬如说四分之一秒。为什麼心理学家會做这样的假设？也许你现在已经想像到，是因为有聪明的实验似乎证明有这样短暂的储存。如果我们请一个人坐在电脑前面，看萤幕上一连串的字母，Ａ、Ｅ、Ｐ等等。假设有二十个字母，每四个一列出现在这人面前。字母只出现很短的时间，譬如五十毫秒 （一毫秒为千分之一秒）。在那麼短的时间里，此人只看到许多字母一闪即逝。字母消失後，如果你问他看到那些字母，他大概只记得四个。
我们现在重复同样的实验。不过在字母消失後的一百毫秒内，我们给那个人指示，请他讲出某一列的字母。可能用声音告诉是那一列，或是在萤幕上闪现箭头，指出原来有字母出现的那一列的位置。结果这人现在可以将那一列的每一个字母都说出来。另外还可以做实验来测出多久之後给他指示，那人仍能说出正确的答案。这与实验的物理参数有关，像是字母的亮度等因素。但是一般的情形发现，如果在接受刺激後四分之一秒内给出指示，就會有完全正确的答案。这一实验的逻辑是这样的：实验中的字母是外界，指示出现时外界已被关掉，因此一个人不可能再看到字母。但是对他来说好像仍然看见一般，并且他确是如亲眼目睹一样正确。因此，必然有一短暂储存的系统，可以将视觉保留到不超过四分之一秒，其间一个人的注意力可以朝向资讯的各部分，而在这短暂储存的时间之後，资讯方才消失 （注２） 。
短期与长期记忆
到此为止，我们的记忆都只能保持不过四分之一秒。短暂记忆里的某些资讯，如果未被抹去或遗失，而成为注意力之对象者，则留存下来成为短期记忆。短期记忆可以维持二十秒，也有实验证明，在此姑且略而不提。
大多数的一般人至少西方的一般人所称的记忆，指的既非感官收录 （短暂记忆） ，也不是短期记忆，那是长期记忆。也许我们在翻译时需要使用英文名词，若是藏文里没有与「长期储存系统」相当的字正如在翻译佛教观念时，如果英文中没有相当的字，就使用梵文或藏文一样 （注３）。长期记忆可以维持由半分钟一直到一个人一生那麼长久，那是在资讯处理系统中的长期记忆里，储存著我们称某人之所以为某人所指的大部分东西他的自传式的记忆、知识、习惯、动机等等。一项颇有说服力的说法当然不无争论是，我们所谓的长期记忆，事实上包括两种截然不同的系统：对事件的记忆，以及一个人所获知识的记忆。认识「猫」这个字，属於你获得的知识；而记得在刚刚做过的实验中，曾听到生字单上有「猫」这个字，这是对特殊事件的记忆。至於对於自己的经历之记忆譬如在你六岁的时候，曾经被邻居的猫抓伤过则包函事件部分与知识部分，那可能是你回想起来的一特殊事件，但也影响到你对於猫的知识，使你知道猫有时是有危险性的。
多数行为主义者与後行为主义者所做的实验，尤其是对人类学习与记忆的研究，都是关於事件的记忆。有一项非常有趣的辩论，与「遗忘」的理论有关。请记住我们是在考虑心中独立的、稳定的储存结构，就像仓库或银行之类，不牵涉细微的无常观念，甚至与粗略的无常也无多大关系。以这种储存库的观点看，「遗忘」比「记忆」更需加以解释。为什麼人會忘记事情呢？对於「遗忘」有三种主要的理论。第一种理论认为记忆中的事项日久會腐坏。正如将食物放在冰箱里因为它會腐坏，使你可能失掉它一样。第二个理论认为新的资讯會将记忆中的一些事项挤掉。譬如你将一罐罐的食物放进冰箱，冰箱已经很满，如果你继续往里面放新东西，里面的一些旧东西就會被挤出来。第三种理论说，真正并没有「遗忘」这回事，记忆中的事项永远都在那里，只是你无法接触到它们而已。冰箱里的罐头依然完好，只是有些你已无法将它们翻出来。虽然有各种巧妙设计的实验，但是至今尚未能证明哪一种理论是正确的。
嘉措喇嘛 ：「遗忘」有不同种类。有时你忘记某件事，经别人提醒，你立刻又记起来了，但是有时候需要较长的时间才记得起来；有时即使有人提醒，仍然记不起来，然而过一下你忽然说：「
！我记得了。」那显示「遗忘」有不同的层次 （注４） 。
罗许 ：是的。就因为日常生活中的一些现象你忘记某些事，然後又记起来才使人假设事件不會自记忆中消失 （将记忆当做储藏库） ，而你只是无法找出它们了。问题在於，一旦根據这类观察建立了视记忆为储藏库的理论，那就永远无从证明它可能是错误的。每次你记起来曾经忘记的事，那就证明这理论的正确性。但是当你不记得某件事时，即使你一辈子再也想不起来，你永远可以说是你找不到它，而不是它已从记忆中消失。科学研究的一项重要准则就是：理论必须有办法可以被证明是错误的。你必须说明在哪些情况之下它错误，以及哪些情况之下它正确。我之所以一直在谈论方法，理由是：如果你能够掌握住认知科学处理问题的特点它的方法，比你去研究它某部分的内容，更有助於你对它的瞭解。
其实并非所有关於事件的记忆都像这样将记忆当成银行。您提到记忆的不同层次，确有一种记忆的理论主张并没有不同的储藏系统，但是处理记忆素材有不同的层次。另一个称为建构性记忆 constructive memory 的理论，认为记忆中的素材时时在改变、重建，以配合我们的知识、动机，以及其他部分的记忆。
现在我要谈长期记忆中有关一个人的知识这方面一个人所获得的所有知识。这也常被称为语意记忆 semantic memory ，因为许多工作与基本的实验，都与语言中字义的知识或由阅读获得的知识有关。问题在於此类知识如何建构在记忆之中。这方面的许多研究都做成电脑模型的形式，为了表示它可以在电脑实际操作以做为证实
（格林里夫博士应该在这方面有更多可说） ，或者为了可以做人身测试的实验，而做成像电脑模型的形式。
最後还有专门针对人类知识的研究领域。在此我举一个关於这方面的理论与实验的例子。在我们有关名词意义的知识当中，有「种类」归属的关系。像金丝雀是鸟，而鸟是一种动物。某些金丝雀的属性是金丝雀所特有譬如金丝雀是黄色的；也有一些属性是与其他鸟类所共有譬如金丝雀有翅膀；更有些属性是所有动物同具的譬如金丝雀有皮肤 （见图１１）。这是动物学分类系统的一部分，也是我们语言的一部分。对於研究语意记忆的心理学家来说，问题是这类知识的记忆系统是否也依照同样的方式属性与归类之关系组织与储存：黄色与金丝雀储存在一起，翅膀与鸟，而皮肤与动物。理论认为图１１的确与人的记忆有某些类似，而人们需要花时间在记忆的结构中移转注意力。如果事实确是如此，那麼人们对於金丝雀有没有翅膀这一问题，应该比它是不是黄色的问题，要花较长的时间才答得出来；而回答金丝雀有没有皮肤这问题，则理应花上更长的时间要测试这一点，人们被请来坐在萤幕前，而萤幕上出现这类的叙述。受测的人必须尽快按键回答对或错 （正确的叙述如「金丝雀有翅膀」与错误的叙述如「金丝雀有皮毛」均會出现） ，而测量的变数是受测者反应的时间。测试的结果与预测符合：逻辑上与归属者较不接近的属性，受测者需花费较长的时间去辨别叙述是否正确。虽然对於这一特定实验之解释曾引起强烈争论，但是心理学家仍然认为，藉这类的实验，他们可以一窥知识如何在心中组织与储存的奥秘。较此更为复杂的知识模型，可以将人们对自己的社會、计画、目标，以及任何你认为有必要列入人类知识模型之项目包括在内。唯一的条件是，你指定的模型必须可以用电脑处理，或用实验来研究。
我们也许可以将资讯处理整体考量一下，做为本文的结论。在图１０中，你看到大框框之中的不同小框框之间互相以箭头相连，这显示资讯处理心理学对於各不同认知过程之相互关系有所认识。因此，首先需要集中注意，使资讯收入感觉器官，再使资讯自感官收录进入短期记忆，然後再进入长期记忆。这种流动的方向被称为「由下至上 bottom up 」。反之，长期记忆的高层次过程指引注意力，并影响低层次过程譬如，自感官收录的资讯如果具有意义，短期记忆可保留较多项目，这是「由上而下 top down 」的流动。因此，由下至上与由上而下同时都在进行，所有这些过程，都會影响到人们所做的决定，以至於世界上會发生的事；而反过来又将影响到人们所处的境遇，以及他们将由感官所获得的资讯 （注５）。
注：
１. 止与观是佛教中两种禅修训练。止 shamatha，梵文，「安住於和平」之意）之修习著重在念心或专注之训练。专注於呼吸或其他可见之物的训练，可使人宁静与沈稳。观 vipashyana梵文，「洞察」之意）则可开拓更清晰广大的觉知。此二者在英文中有时被称为念心 mindfulness 与觉知 awareness 的修习。
２. 这部分材料被列入讨论之内容，其间嘉措喇嘛与二位格西提出数项重要问题。此处之对话为简略起见予以删截，并入下一章<自我、无我与意识>中继续进行。
３. 以上这段话，是针对亚伦、华莱士在稍早的讨论中所说：在藏文中没有相当於「机械储存式之记忆」这类名词。
４. 读者可将此与嘉措喇嘛曾说的，藏文中没有特定名词专指长期储存的记忆这句话，一起记在心上。
５. 罗许博士本来的演讲，还就某些题目比较佛学与认知心理学。如今将这部分做为下章座谈的开始。
依莲娜．罗许： 我想提出几个议题，它们或可激起认知科学与佛教思想关系讨论的火花。首先是关於方法论的一般性题目。这里的问题是，静坐在获得对自心的瞭解上所扮演的 色。然後我将依照内容，对三乘佛教 （注１） 稍作重点解说，并且就其与讯息处理模型之关系，提出问题讨论。我个人最感兴趣的，在於西方心理学如何向佛教取法，以便使心理学能够处理真正的人心，而非假想的图画。
在讨论内省主义的时候，我们看到今日的心理学譬如行为主义对心的研究，并不能以个人对自心的内省知识做为证據。就某方面来看，这是明智的作法。如果单由一个人自己从头到尾包办，他只能看到自己的欲望与偏见引领他看到的东西。因此在日常生活中，需要像静坐、念心与觉知之类的方法，以驯服、锻链我们的心，使它可以成为瞭解自己的工具。西方心理学与医学对於静坐何以是获得知识的工具，全无概念；而他们对於静坐的研究方式，也永远不會使他们发现此点。多数对於静坐的研究，是将它当成像一种药丸似的，可以使人松弛的东西。而所研究的静坐，通常是超觉静坐（Transcendental Meditation） （注２） ，因为所有的静坐都被当做是一样的。典型的实验可能是选两组人来，让一组人静坐三十分钟，另一组人则用其他的方法放松譬如像听音乐，然後比较两组的生理测量数字。如果找不出差别，就下结论说静坐无效。第二种研究静坐的方法，只是想证明静坐可以使一个人會做点什麼不论什麼因而让某些传承中的静坐者，示范某种一般人做不来的事，诸如控制呼吸或摒除感官的刺激等。研究者可能是提倡静坐的，他想藉此证明静坐是件好事，同时可能是以纡尊降贵的态度对待这件事认为发明这种技术的落後地区的人，不过是碰巧而已。以上两种方式对待静坐，都是偏颇的做法。第三种的医学研究，是实用取向的他们试图找出新方法来利用心的力量医治身体，因此他们教导病人去观想「杀手细胞」攻击病变的部位。所有这些方法，都具体表现了事实的核心：大多数静坐，大概具有某种安抚作用；有些静坐，明显地可以训练静坐者做些一般人做不到的事；还有就是，心的确可以影响身体。然而，这些都不足以帮助现代西方心理学家对心发展出真实有力的观点西方心理学家需要设法进入他们自己的心。
自我与无我
罗许： 下面还有几个要谈的题目，我们且从自我谈起。对佛教来说，关於心的中心问题，就是众生错误地相信有自我，并且执著自我，但事实上，自我并不存在。如果你看我们的资讯处理图表，你在那上面看不到有自我，你只看到许多框框、许多过程。因此，一位佛教心理学家对此的反应，可能會想：「那像是将自我分析成五蕴（five skandhas），而找不出单独的自我很有悟性啊！」 （注３） 但是，你在那里也看不出「没有自我」。实际的情形是，西方心理学家对於自我的重要性一无所知，更别说它的不存在了。这与前面讨论到的方法有关系。人若不能进入自己的心，就无法以他的思想、情感等所有的活动为参考来观察自我；而看不到那自我参考之存在，人就无法从概念上理解所谓「一切皆非以真正的我为基础」是何意义。
嘉措喇嘛： 关於自我的确认或我执的态度这个问题，在谢巴（Shepa）所著的《Great Exposition of Tenets》中提及自我确认的重要性。他说，首先你必须认明自我每个人对自我本具的观念。而这唯有从个人经验之感情层面著手，方能竟其功。
罗许： 是的，这正是西方心理学所缺少的。
嘉措喇嘛： 我们真正要关心的是自我在本具上的意义，而不是你以推理与哲学研究所强化的东西。
罗许： 是的，但是如果你不认识自己的心，你就无法瞭解本具的自我。在人格心理学（personality psychoorgy）与认知心理学里，有一次要的题目，称为「自我观念（self concept）」，那是关於发展人们对自我之观念的。然而从事这方面研究的人中，似乎并没有人明白，事实上没有真正的我，也没有人认为我是否存在这个问题有何重要。也许在一个对我已有某种深刻观念如阿怛摩 atman 之观念 （注４） 的文化中，更易使人注意到「我」的意义以及向这种观念挑战。
法兰西斯可．瓦瑞拉： 伊莲娜，你难道不认为，如果让西方人回答这个问题，许多人會说：「 ，自我是对事物的意识觉知，我自己是我的能力可以看到这个、可以与你谈话、能够辨识这一类反射性的觉知。」
杰瑞米．海华： 我觉得如果你问大多数走在街上的西方人：「你认为你有自我吗？」他们會说：「是的，我当然有自我！」他们會说「那是我的头脑」、或者「那是我的心」、或「那是我的灵魂或我的记忆」。大多数人相信他们有自我，即使他们不是基督徒或科学家。
罗许： 是的，而使用由下至上方法的科学家们则會反问：「有没有自我又怎麼样？」我到目前为止，一直以一种由下至上的方式在谈自我与资讯处理方法的关系外在世界的资讯由感官进入系统的短期记忆。这是所谓的由下至上或低层次处理（low level processing），以感官收录 （或短暂记忆） 做为系统的低层或最低层。当我们向图（图１０） 的右方移动时，我们就进入所谓的较高层次。举例来说，一门叫做「高等心理过程（Higher Mental Processes）」的课程，會包括「问题索解」这类的内容，而不會包括知觉。但事实上，「问题索解」与知觉不一定牵涉到心理层次的问题。说到「由下至上」，意思是该过程与自外界进入有机体的资讯有关，并受其控制。而「由上而下」则表示过程更受制於来自有机体的资讯，诸如来自他的长期记忆、动机、知识、计画等之资讯。并非假设由上而下的过程就不与心理学相干，是在「由下而上」的观点中，你无法在认知系统中看到自我。但是如果你采「由上而下」的探讨方式又如何？
一般的西方人与大家一样，确有自我的意识。如果经人问起 （我曾问过许多学生） ，他们會发现自我很模糊，很不容易下定义。而对於心的剖析，像行为主义、资讯处理心理学，以及阿毗达磨在这方面所做的，却正违反这种对自我的模糊意象这或许是为什麼这种剖析方式令非专业人士无法认同的原因之一。由下而上的研究方法所造成对人的不完整观察，也常使心理学家感觉苦恼，他们试著强调由上而下的过程考虑人的概念、信仰、欲望与目标如何影响他们的知觉，以及其他的低层次过程。可以将人统合为一资讯处理装置的方法之一，是在图１０中的右边高层次的那边再加上一个叫做「监督者」（supervisor）的框框，并且由此处画箭头至所有其他的框框。另一个方法是就整个人，以及由整个人所表现的性质来讨论。强调由上而下的方法，或许在许多方面看似聪明、更人道，但是它否定了分析的力量，并且重新引入了将自我认做实有的观念。
嘉措喇嘛： 像仇恨、欲望之类的感情，在认知心理学的实验中曾否被涉及？我不是指细微的层次，而是粗层次。因为只要你接受有感情升起这回事如欲望、愿望等等你就无法不涉及自我的观念而加以解释。某件东西你喜欢，你希望得到它，你对它产生欲望；某种东西你讨厌，你不想要它，你对它憎恨。整个渴望这个憎恶那个这种事，脱离不开「我喜欢」、「我不喜欢」的观念。
罗许： 是的，就因为如此，我才说资讯处理方法颇为狡黠，因为它不需要承认这一点。有许多方法可以避开它，我们只需再加上一个标上「感情」的框框，然後用双向箭头连到长期记忆、知觉、注意等处。让我们以一个例子来加以分析：你看到一支熊朝你扑过来，熊给你的第一个刺激，一定是经由你的感官进入短暂记忆，然後你必须认出来那是一支熊 （为简化起见，我省略另一个叫做「图案辨识」的框框，那应该在图的右方属较低层次的地方） ，那图案一定得与你储存在长期记忆中关於熊的知识连接起来譬如熊會对你怎麼样，以及应如何应变等等。你必须作出决定，然後采取行动赶快跑。在这过程当中，你曾与感情框框搭上线它现在叫做「热认知（hot orgnition）」那是恐惧！对於感情究竟在过程中的何处加入，有很多争论。一项颇受尊重的理论是说，直到你看见自己如何行动之前，你都没有感情。另一引起争议的新理论认为，早在你辨认出这刺激之前，你已感觉到感情。因此你看，用资讯处理的方法，如果你不愿意，你大可不必面对自我的观念。
图典．金巴 （翻译）： 我们必须将「本具的我」与「本具的我执态度」加以区分。当我们说：「我正要去。」这里表示真正有一种对於我的感觉叫做「自我（mere self）」，那不是对我的错觉。另外有一种对於我的感觉是错误的，那就是执著於某种天生存在的我。这两者必须分清楚。
嘉措喇嘛： 即使是执著於天生就存在有我的观念，也有不同种类。有人将五蕴看成是与我分开的，我是监督者。另外一种想法是将我看成在五蕴中间，不是分开的。在将我视为监督者的想法中，又分两类：一类将我视为是完全独立於五蕴之外与之全然无涉的监督者，另一类将我看成是在五蕴之中的监督者「我」是在五蕴之中，但更为重要。譬如许多商人中间有一位是首领，他虽与其他商人并无不同，但他同时是监督者。这两类中的第一类觉得我是与五蕴分开的监督者只是学习而来的，不是本具的。第二类感觉自我是五蕴中的监督者，如同商人中的首领可以是本具的。此外是比这些更为细微的，对於天生存在有我的执著。这共有三种层次。
正如佛陀教示与众生有关的基本道理时，他揭示四圣谛；而当他说明空性是一切现象的究竟本质时，他将现象分而为二：一方面是人，一方面是与人有关的事，诸如环境或外在的现象。不但有两种不同的现象人与外在现象，也有两种对於现象之本质的错误观念：对於人的本质之错误观念，及对於外在现象本质之错误观念。克服这两种错误观念的方法是要认清「无我（selflessness）」 （注５） 那才是这两种现象的究竟本质。因此，有两种无我，人的无我与现象的无我。一般来说，认识人的无我比认识现象的无我较为容易，因为对於实际上我这个人较为熟悉的关系。当你只是在想「我要留在这里」、「我要走」，对於你自然的心你那没有充满由心理学或其他学科学来的一大堆理论的心你那自然、即刻的我是如何呈现出来？它是以「我」，一个所有者呈现的。心、身、言语都属於这个「我」。就某种程度来说，这是对的。你可以说：这是我的身体。没有「我」，我们就不能说这是我的身体。所以，是有个「我」。当我们表现关爱、仁慈的时候，并不是对身体，也不一定是对心，而是对一个人那是另一个人的我，不是吗？你的本具的我是什麼？那是在你自己里面还是在别人中间呢？
心本身的性质是什麼？
罗许： 大乘佛法提出来的下一个问题，是二元性与非二元性的问题 （注６）。西方心理学有二元性的假设外在世界与个人分开独立存在。这根本谈不上是他们的信念或一种明显的形而上观念，而只是因为无人对此曾有另外的想法而已。另一选择模型的改换，一般来说，只是系统中的小变动譬如下述，常被归因於东方的论点：既然我们都是经由自己的心 （我们的先入之见、欲望、制约训练、解释） 来认识世界，因此我们不可能对外界有客观的知识。这种论点，在资讯处理的体制中谈不上是任何挑战。资讯处理心理学家说：「当然！永远有由上而下的过程在进行。我们可以给你许多这方面的示范。我们早知如此，有何大不了？」他们一点也没错。看来这种对二元论的片面挑战，基本上是无法对它产生任何影响的。一个研究认知心理学的人，怎能将世界与个人看成是时刻相互改变的呢？这种观点是认为没有特定的形态只有展现。毕竟外在的现象世界在两种情况之下都是合法的。对於诸多不同派别的佛教来说，最中心、最重要的问题，就是对心的认识。这个基本信念有多种不同的名称：超乎心、无心、本心、原本面目、真正本质、未经心之造作的本体、大圆满。以西方对事物的看法来说，这些应该是属於宗教的东西，绝不是科学，也绝不能进入任何心理学的领域。
嘉措喇嘛： 对於佛教与心理学的相互沟通，有两个范围可能较有价值。其一是研究心之本质、思想之程序、观念之形成亦即直接研究心的性质。其二是研究心之本质，特别是它在医疗方面的功能用於精神失衡或官能不良的病人如何使他们恢复健康。
佛教理论与心理治疗的主要目标是完全卸除心理上的扭曲，或烦恼（kleshas），其中最主要的是贪或瞋 （注７）。精神的失衡或异常等，主要是因为由贪与（或）瞋所引起的心理扭曲所产生。因此，虽然佛教的主要目的是将烦恼彻底消除，但附带也有较次要的医疗功能。我觉得佛教里有许多东西在医疗上有用。根據我个人的经验，我发现有些精神异常或因毒物导致精神失衡的人，在他们接触到佛教观念与修习之後，情况均较前大有改善。
对於这两个范围中的第一项心之本质的研究或许没有人较佛教徒对之有更广博的解释。然而在佛教典籍中，对於心智与认知等的介绍，却与你们做心理学实验所采取的观念有所不同。因此，我们有许多可以向心理学家学习的。同时将你们这些由实验所获的结果，与佛教的解释加以比较，应该也是颇有价值的工作。 短暂记忆
记忆通常被分为三类 （目前对此尚有争论） ：短暂记忆 very short term memory 、短期记忆 short term memory 与长期记忆 long term memory。我们且从第一类说起。短暂记忆又称为映像记忆 iconic memory ，或感官收录 sensory register。这个构想是外界的讯息譬如字母Ａ，或一把椅子，经由感觉器官
（在此是眼睛） 进来，然後以它原本的形式被保留很短暂的时间，譬如说四分之一秒。为什麼心理学家會做这样的假设？也许你现在已经想像到，是因为有聪明的实验似乎证明有这样短暂的储存。如果我们请一个人坐在电脑前面，看萤幕上一连串的字母，Ａ、Ｅ、Ｐ等等。假设有二十个字母，每四个一列出现在这人面前。字母只出现很短的时间，譬如五十毫秒 （一毫秒为千分之一秒）。在那麼短的时间里，此人只看到许多字母一闪即逝。字母消失後，如果你问他看到那些字母，他大概只记得四个。
我们现在重复同样的实验。不过在字母消失後的一百毫秒内，我们给那个人指示，请他讲出某一列的字母。可能用声音告诉是那一列，或是在萤幕上闪现箭头，指出原来有字母出现的那一列的位置。结果这人现在可以将那一列的每一个字母都说出来。另外还可以做实验来测出多久之後给他指示，那人仍能说出正确的答案。这与实验的物理参数有关，像是字母的亮度等因素。但是一般的情形发现，如果在接受刺激後四分之一秒内给出指示，就會有完全正确的答案。这一实验的逻辑是这样的：实验中的字母是外界，指示出现时外界已被关掉，因此一个人不可能再看到字母。但是对他来说好像仍然看见一般，并且他确是如亲眼目睹一样正确。因此，必然有一短暂储存的系统，可以将视觉保留到不超过四分之一秒，其间一个人的注意力可以朝向资讯的各部分，而在这短暂储存的时间之後，资讯方才消失 （注２） 。
短期与长期记忆
到此为止，我们的记忆都只能保持不过四分之一秒。短暂记忆里的某些资讯，如果未被抹去或遗失，而成为注意力之对象者，则留存下来成为短期记忆。短期记忆可以维持二十秒，也有实验证明，在此姑且略而不提。
大多数的一般人至少西方的一般人所称的记忆，指的既非感官收录 （短暂记忆） ，也不是短期记忆，那是长期记忆。也许我们在翻译时需要使用英文名词，若是藏文里没有与「长期储存系统」相当的字正如在翻译佛教观念时，如果英文中没有相当的字，就使用梵文或藏文一样 （注３）。长期记忆可以维持由半分钟一直到一个人一生那麼长久，那是在资讯处理系统中的长期记忆里，储存著我们称某人之所以为某人所指的大部分东西他的自传式的记忆、知识、习惯、动机等等。一项颇有说服力的说法当然不无争论是，我们所谓的长期记忆，事实上包括两种截然不同的系统：对事件的记忆，以及一个人所获知识的记忆。认识「猫」这个字，属於你获得的知识；而记得在刚刚做过的实验中，曾听到生字单上有「猫」这个字，这是对特殊事件的记忆。至於对於自己的经历之记忆譬如在你六岁的时候，曾经被邻居的猫抓伤过则包函事件部分与知识部分，那可能是你回想起来的一特殊事件，但也影响到你对於猫的知识，使你知道猫有时是有危险性的。
多数行为主义者与後行为主义者所做的实验，尤其是对人类学习与记忆的研究，都是关於事件的记忆。有一项非常有趣的辩论，与「遗忘」的理论有关。请记住我们是在考虑心中独立的、稳定的储存结构，就像仓库或银行之类，不牵涉细微的无常观念，甚至与粗略的无常也无多大关系。以这种储存库的观点看，「遗忘」比「记忆」更需加以解释。为什麼人會忘记事情呢？对於「遗忘」有三种主要的理论。第一种理论认为记忆中的事项日久會腐坏。正如将食物放在冰箱里因为它會腐坏，使你可能失掉它一样。第二个理论认为新的资讯會将记忆中的一些事项挤掉。譬如你将一罐罐的食物放进冰箱，冰箱已经很满，如果你继续往里面放新东西，里面的一些旧东西就會被挤出来。第三种理论说，真正并没有「遗忘」这回事，记忆中的事项永远都在那里，只是你无法接触到它们而已。冰箱里的罐头依然完好，只是有些你已无法将它们翻出来。虽然有各种巧妙设计的实验，但是至今尚未能证明哪一种理论是正确的。
嘉措喇嘛 ：「遗忘」有不同种类。有时你忘记某件事，经别人提醒，你立刻又记起来了，但是有时候需要较长的时间才记得起来；有时即使有人提醒，仍然记不起来，然而过一下你忽然说：「
！我记得了。」那显示「遗忘」有不同的层次 （注４） 。
罗许 ：是的。就因为日常生活中的一些现象你忘记某些事，然後又记起来才使人假设事件不會自记忆中消失 （将记忆当做储藏库） ，而你只是无法找出它们了。问题在於，一旦根據这类观察建立了视记忆为储藏库的理论，那就永远无从证明它可能是错误的。每次你记起来曾经忘记的事，那就证明这理论的正确性。但是当你不记得某件事时，即使你一辈子再也想不起来，你永远可以说是你找不到它，而不是它已从记忆中消失。科学研究的一项重要准则就是：理论必须有办法可以被证明是错误的。你必须说明在哪些情况之下它错误，以及哪些情况之下它正确。我之所以一直在谈论方法，理由是：如果你能够掌握住认知科学处理问题的特点它的方法，比你去研究它某部分的内容，更有助於你对它的瞭解。
其实并非所有关於事件的记忆都像这样将记忆当成银行。您提到记忆的不同层次，确有一种记忆的理论主张并没有不同的储藏系统，但是处理记忆素材有不同的层次。另一个称为建构性记忆 constructive memory 的理论，认为记忆中的素材时时在改变、重建，以配合我们的知识、动机，以及其他部分的记忆。
现在我要谈长期记忆中有关一个人的知识这方面一个人所获得的所有知识。这也常被称为语意记忆 semantic memory ，因为许多工作与基本的实验，都与语言中字义的知识或由阅读获得的知识有关。问题在於此类知识如何建构在记忆之中。这方面的许多研究都做成电脑模型的形式，为了表示它可以在电脑实际操作以做为证实
（格林里夫博士应该在这方面有更多可说） ，或者为了可以做人身测试的实验，而做成像电脑模型的形式。
最後还有专门针对人类知识的研究领域。在此我举一个关於这方面的理论与实验的例子。在我们有关名词意义的知识当中，有「种类」归属的关系。像金丝雀是鸟，而鸟是一种动物。某些金丝雀的属性是金丝雀所特有譬如金丝雀是黄色的；也有一些属性是与其他鸟类所共有譬如金丝雀有翅膀；更有些属性是所有动物同具的譬如金丝雀有皮肤 （见图１１）。这是动物学分类系统的一部分，也是我们语言的一部分。对於研究语意记忆的心理学家来说，问题是这类知识的记忆系统是否也依照同样的方式属性与归类之关系组织与储存：黄色与金丝雀储存在一起，翅膀与鸟，而皮肤与动物。理论认为图１１的确与人的记忆有某些类似，而人们需要花时间在记忆的结构中移转注意力。如果事实确是如此，那麼人们对於金丝雀有没有翅膀这一问题，应该比它是不是黄色的问题，要花较长的时间才答得出来；而回答金丝雀有没有皮肤这问题，则理应花上更长的时间要测试这一点，人们被请来坐在萤幕前，而萤幕上出现这类的叙述。受测的人必须尽快按键回答对或错 （正确的叙述如「金丝雀有翅膀」与错误的叙述如「金丝雀有皮毛」均會出现） ，而测量的变数是受测者反应的时间。测试的结果与预测符合：逻辑上与归属者较不接近的属性，受测者需花费较长的时间去辨别叙述是否正确。虽然对於这一特定实验之解释曾引起强烈争论，但是心理学家仍然认为，藉这类的实验，他们可以一窥知识如何在心中组织与储存的奥秘。较此更为复杂的知识模型，可以将人们对自己的社會、计画、目标，以及任何你认为有必要列入人类知识模型之项目包括在内。唯一的条件是，你指定的模型必须可以用电脑处理，或用实验来研究。
我们也许可以将资讯处理整体考量一下，做为本文的结论。在图１０中，你看到大框框之中的不同小框框之间互相以箭头相连，这显示资讯处理心理学对於各不同认知过程之相互关系有所认识。因此，首先需要集中注意，使资讯收入感觉器官，再使资讯自感官收录进入短期记忆，然後再进入长期记忆。这种流动的方向被称为「由下至上 bottom up 」。反之，长期记忆的高层次过程指引注意力，并影响低层次过程譬如，自感官收录的资讯如果具有意义，短期记忆可保留较多项目，这是「由上而下 top down 」的流动。因此，由下至上与由上而下同时都在进行，所有这些过程，都會影响到人们所做的决定，以至於世界上會发生的事；而反过来又将影响到人们所处的境遇，以及他们将由感官所获得的资讯 （注５）。
注：
１. 止与观是佛教中两种禅修训练。止 shamatha，梵文，「安住於和平」之意）之修习著重在念心或专注之训练。专注於呼吸或其他可见之物的训练，可使人宁静与沈稳。观 vipashyana梵文，「洞察」之意）则可开拓更清晰广大的觉知。此二者在英文中有时被称为念心 mindfulness 与觉知 awareness 的修习。
２. 这部分材料被列入讨论之内容，其间嘉措喇嘛与二位格西提出数项重要问题。此处之对话为简略起见予以删截，并入下一章<自我、无我与意识>中继续进行。
３. 以上这段话，是针对亚伦、华莱士在稍早的讨论中所说：在藏文中没有相当於「机械储存式之记忆」这类名词。
４. 读者可将此与嘉措喇嘛曾说的，藏文中没有特定名词专指长期储存的记忆这句话，一起记在心上。
５. 罗许博士本来的演讲，还就某些题目比较佛学与认知心理学。如今将这部分做为下章座谈的开始。
依莲娜．罗许： 我想提出几个议题，它们或可激起认知科学与佛教思想关系讨论的火花。首先是关於方法论的一般性题目。这里的问题是，静坐在获得对自心的瞭解上所扮演的 色。然後我将依照内容，对三乘佛教 （注１） 稍作重点解说，并且就其与讯息处理模型之关系，提出问题讨论。我个人最感兴趣的，在於西方心理学如何向佛教取法，以便使心理学能够处理真正的人心，而非假想的图画。
在讨论内省主义的时候，我们看到今日的心理学譬如行为主义对心的研究，并不能以个人对自心的内省知识做为证據。就某方面来看，这是明智的作法。如果单由一个人自己从头到尾包办，他只能看到自己的欲望与偏见引领他看到的东西。因此在日常生活中，需要像静坐、念心与觉知之类的方法，以驯服、锻链我们的心，使它可以成为瞭解自己的工具。西方心理学与医学对於静坐何以是获得知识的工具，全无概念；而他们对於静坐的研究方式，也永远不會使他们发现此点。多数对於静坐的研究，是将它当成像一种药丸似的，可以使人松弛的东西。而所研究的静坐，通常是超觉静坐（Transcendental Meditation） （注２） ，因为所有的静坐都被当做是一样的。典型的实验可能是选两组人来，让一组人静坐三十分钟，另一组人则用其他的方法放松譬如像听音乐，然後比较两组的生理测量数字。如果找不出差别，就下结论说静坐无效。第二种研究静坐的方法，只是想证明静坐可以使一个人會做点什麼不论什麼因而让某些传承中的静坐者，示范某种一般人做不来的事，诸如控制呼吸或摒除感官的刺激等。研究者可能是提倡静坐的，他想藉此证明静坐是件好事，同时可能是以纡尊降贵的态度对待这件事认为发明这种技术的落後地区的人，不过是碰巧而已。以上两种方式对待静坐，都是偏颇的做法。第三种的医学研究，是实用取向的他们试图找出新方法来利用心的力量医治身体，因此他们教导病人去观想「杀手细胞」攻击病变的部位。所有这些方法，都具体表现了事实的核心：大多数静坐，大概具有某种安抚作用；有些静坐，明显地可以训练静坐者做些一般人做不到的事；还有就是，心的确可以影响身体。然而，这些都不足以帮助现代西方心理学家对心发展出真实有力的观点西方心理学家需要设法进入他们自己的心。
自我与无我
罗许： 下面还有几个要谈的题目，我们且从自我谈起。对佛教来说，关於心的中心问题，就是众生错误地相信有自我，并且执著自我，但事实上，自我并不存在。如果你看我们的资讯处理图表，你在那上面看不到有自我，你只看到许多框框、许多过程。因此，一位佛教心理学家对此的反应，可能會想：「那像是将自我分析成五蕴（five skandhas），而找不出单独的自我很有悟性啊！」 （注３） 但是，你在那里也看不出「没有自我」。实际的情形是，西方心理学家对於自我的重要性一无所知，更别说它的不存在了。这与前面讨论到的方法有关系。人若不能进入自己的心，就无法以他的思想、情感等所有的活动为参考来观察自我；而看不到那自我参考之存在，人就无法从概念上理解所谓「一切皆非以真正的我为基础」是何意义。
嘉措喇嘛： 关於自我的确认或我执的态度这个问题，在谢巴（Shepa）所著的《Great Exposition of Tenets》中提及自我确认的重要性。他说，首先你必须认明自我每个人对自我本具的观念。而这唯有从个人经验之感情层面著手，方能竟其功。
罗许： 是的，这正是西方心理学所缺少的。
嘉措喇嘛： 我们真正要关心的是自我在本具上的意义，而不是你以推理与哲学研究所强化的东西。
罗许： 是的，但是如果你不认识自己的心，你就无法瞭解本具的自我。在人格心理学（personality psychoorgy）与认知心理学里，有一次要的题目，称为「自我观念（self concept）」，那是关於发展人们对自我之观念的。然而从事这方面研究的人中，似乎并没有人明白，事实上没有真正的我，也没有人认为我是否存在这个问题有何重要。也许在一个对我已有某种深刻观念如阿怛摩 atman 之观念 （注４） 的文化中，更易使人注意到「我」的意义以及向这种观念挑战。
法兰西斯可．瓦瑞拉： 伊莲娜，你难道不认为，如果让西方人回答这个问题，许多人會说：「 ，自我是对事物的意识觉知，我自己是我的能力可以看到这个、可以与你谈话、能够辨识这一类反射性的觉知。」
杰瑞米．海华： 我觉得如果你问大多数走在街上的西方人：「你认为你有自我吗？」他们會说：「是的，我当然有自我！」他们會说「那是我的头脑」、或者「那是我的心」、或「那是我的灵魂或我的记忆」。大多数人相信他们有自我，即使他们不是基督徒或科学家。
罗许： 是的，而使用由下至上方法的科学家们则會反问：「有没有自我又怎麼样？」我到目前为止，一直以一种由下至上的方式在谈自我与资讯处理方法的关系外在世界的资讯由感官进入系统的短期记忆。这是所谓的由下至上或低层次处理（low level processing），以感官收录 （或短暂记忆） 做为系统的低层或最低层。当我们向图（图１０） 的右方移动时，我们就进入所谓的较高层次。举例来说，一门叫做「高等心理过程（Higher Mental Processes）」的课程，會包括「问题索解」这类的内容，而不會包括知觉。但事实上，「问题索解」与知觉不一定牵涉到心理层次的问题。说到「由下至上」，意思是该过程与自外界进入有机体的资讯有关，并受其控制。而「由上而下」则表示过程更受制於来自有机体的资讯，诸如来自他的长期记忆、动机、知识、计画等之资讯。并非假设由上而下的过程就不与心理学相干，是在「由下而上」的观点中，你无法在认知系统中看到自我。但是如果你采「由上而下」的探讨方式又如何？
一般的西方人与大家一样，确有自我的意识。如果经人问起 （我曾问过许多学生） ，他们會发现自我很模糊，很不容易下定义。而对於心的剖析，像行为主义、资讯处理心理学，以及阿毗达磨在这方面所做的，却正违反这种对自我的模糊意象这或许是为什麼这种剖析方式令非专业人士无法认同的原因之一。由下而上的研究方法所造成对人的不完整观察，也常使心理学家感觉苦恼，他们试著强调由上而下的过程考虑人的概念、信仰、欲望与目标如何影响他们的知觉，以及其他的低层次过程。可以将人统合为一资讯处理装置的方法之一，是在图１０中的右边高层次的那边再加上一个叫做「监督者」（supervisor）的框框，并且由此处画箭头至所有其他的框框。另一个方法是就整个人，以及由整个人所表现的性质来讨论。强调由上而下的方法，或许在许多方面看似聪明、更人道，但是它否定了分析的力量，并且重新引入了将自我认做实有的观念。
嘉措喇嘛： 像仇恨、欲望之类的感情，在认知心理学的实验中曾否被涉及？我不是指细微的层次，而是粗层次。因为只要你接受有感情升起这回事如欲望、愿望等等你就无法不涉及自我的观念而加以解释。某件东西你喜欢，你希望得到它，你对它产生欲望；某种东西你讨厌，你不想要它，你对它憎恨。整个渴望这个憎恶那个这种事，脱离不开「我喜欢」、「我不喜欢」的观念。
罗许： 是的，就因为如此，我才说资讯处理方法颇为狡黠，因为它不需要承认这一点。有许多方法可以避开它，我们只需再加上一个标上「感情」的框框，然後用双向箭头连到长期记忆、知觉、注意等处。让我们以一个例子来加以分析：你看到一支熊朝你扑过来，熊给你的第一个刺激，一定是经由你的感官进入短暂记忆，然後你必须认出来那是一支熊 （为简化起见，我省略另一个叫做「图案辨识」的框框，那应该在图的右方属较低层次的地方） ，那图案一定得与你储存在长期记忆中关於熊的知识连接起来譬如熊會对你怎麼样，以及应如何应变等等。你必须作出决定，然後采取行动赶快跑。在这过程当中，你曾与感情框框搭上线它现在叫做「热认知（hot orgnition）」那是恐惧！对於感情究竟在过程中的何处加入，有很多争论。一项颇受尊重的理论是说，直到你看见自己如何行动之前，你都没有感情。另一引起争议的新理论认为，早在你辨认出这刺激之前，你已感觉到感情。因此你看，用资讯处理的方法，如果你不愿意，你大可不必面对自我的观念。
图典．金巴 （翻译）： 我们必须将「本具的我」与「本具的我执态度」加以区分。当我们说：「我正要去。」这里表示真正有一种对於我的感觉叫做「自我（mere self）」，那不是对我的错觉。另外有一种对於我的感觉是错误的，那就是执著於某种天生存在的我。这两者必须分清楚。
嘉措喇嘛： 即使是执著於天生就存在有我的观念，也有不同种类。有人将五蕴看成是与我分开的，我是监督者。另外一种想法是将我看成在五蕴中间，不是分开的。在将我视为监督者的想法中，又分两类：一类将我视为是完全独立於五蕴之外与之全然无涉的监督者，另一类将我看成是在五蕴之中的监督者「我」是在五蕴之中，但更为重要。譬如许多商人中间有一位是首领，他虽与其他商人并无不同，但他同时是监督者。这两类中的第一类觉得我是与五蕴分开的监督者只是学习而来的，不是本具的。第二类感觉自我是五蕴中的监督者，如同商人中的首领可以是本具的。此外是比这些更为细微的，对於天生存在有我的执著。这共有三种层次。
正如佛陀教示与众生有关的基本道理时，他揭示四圣谛；而当他说明空性是一切现象的究竟本质时，他将现象分而为二：一方面是人，一方面是与人有关的事，诸如环境或外在的现象。不但有两种不同的现象人与外在现象，也有两种对於现象之本质的错误观念：对於人的本质之错误观念，及对於外在现象本质之错误观念。克服这两种错误观念的方法是要认清「无我（selflessness）」 （注５） 那才是这两种现象的究竟本质。因此，有两种无我，人的无我与现象的无我。一般来说，认识人的无我比认识现象的无我较为容易，因为对於实际上我这个人较为熟悉的关系。当你只是在想「我要留在这里」、「我要走」，对於你自然的心你那没有充满由心理学或其他学科学来的一大堆理论的心你那自然、即刻的我是如何呈现出来？它是以「我」，一个所有者呈现的。心、身、言语都属於这个「我」。就某种程度来说，这是对的。你可以说：这是我的身体。没有「我」，我们就不能说这是我的身体。所以，是有个「我」。当我们表现关爱、仁慈的时候，并不是对身体，也不一定是对心，而是对一个人那是另一个人的我，不是吗？你的本具的我是什麼？那是在你自己里面还是在别人中间呢？
心本身的性质是什麼？
罗许： 大乘佛法提出来的下一个问题，是二元性与非二元性的问题 （注６）。西方心理学有二元性的假设外在世界与个人分开独立存在。这根本谈不上是他们的信念或一种明显的形而上观念，而只是因为无人对此曾有另外的想法而已。另一选择模型的改换，一般来说，只是系统中的小变动譬如下述，常被归因於东方的论点：既然我们都是经由自己的心 （我们的先入之见、欲望、制约训练、解释） 来认识世界，因此我们不可能对外界有客观的知识。这种论点，在资讯处理的体制中谈不上是任何挑战。资讯处理心理学家说：「当然！永远有由上而下的过程在进行。我们可以给你许多这方面的示范。我们早知如此，有何大不了？」他们一点也没错。看来这种对二元论的片面挑战，基本上是无法对它产生任何影响的。一个研究认知心理学的人，怎能将世界与个人看成是时刻相互改变的呢？这种观点是认为没有特定的形态只有展现。毕竟外在的现象世界在两种情况之下都是合法的。对於诸多不同派别的佛教来说，最中心、最重要的问题，就是对心的认识。这个基本信念有多种不同的名称：超乎心、无心、本心、原本面目、真正本质、未经心之造作的本体、大圆满。以西方对事物的看法来说，这些应该是属於宗教的东西，绝不是科学，也绝不能进入任何心理学的领域。
嘉措喇嘛： 对於佛教与心理学的相互沟通，有两个范围可能较有价值。其一是研究心之本质、思想之程序、观念之形成亦即直接研究心的性质。其二是研究心之本质，特别是它在医疗方面的功能用於精神失衡或官能不良的病人如何使他们恢复健康。
佛教理论与心理治疗的主要目标是完全卸除心理上的扭曲，或烦恼（kleshas），其中最主要的是贪或瞋 （注７）。精神的失衡或异常等，主要是因为由贪与（或）瞋所引起的心理扭曲所产生。因此，虽然佛教的主要目的是将烦恼彻底消除，但附带也有较次要的医疗功能。我觉得佛教里有许多东西在医疗上有用。根據我个人的经验，我发现有些精神异常或因毒物导致精神失衡的人，在他们接触到佛教观念与修习之後，情况均较前大有改善。
对於这两个范围中的第一项心之本质的研究或许没有人较佛教徒对之有更广博的解释。然而在佛教典籍中，对於心智与认知等的介绍，却与你们做心理学实验所采取的观念有所不同。因此，我们有许多可以向心理学家学习的。同时将你们这些由实验所获的结果，与佛教的解释加以比较，应该也是颇有价值的工作。 现在请问，从西方心理学家的观念来看，你们如何证明所谓的觉知知识的工具之存在？
罗许： 好，但是如果我们坚守原则的话，这正是西方心理学家不知如何示范的。
嘉措喇嘛： 作为一位心理学家，你要处理的，正是认知与觉知这类的问题。如果无法认定你处理的对象，怎麼称它是一门科学？心理学家确实可以区分物质与认知，或什麼是认知、什麼不是认知，难道他们不能吗？
如果对心、对认知的检查唯有经由行为它所产生的结果来进行，而不能直接检查心的话，这是个问题。也许可以借助技术的改进提供出直接检查心的方法。这在佛教典籍中有所解释，?时也有其他的系统，他们对心做禅修，并且解说如何认定自己的心。
若以佛教的方式来定义认知，其一是将它视为一种媒介，它具有因应现前之物体而显示不同形象之性能 （注８）。这只是心或认知的定义之一。心不同於物质，物质具有视觉的影像可以做为你禅修的对象。但是有一种方法或技术可以认定心，那就是将你的心自它所集中的外在事物上抽离，如此则剩下的，就是你的心了。如果你运用念心（mindfulness），可使你的心免於被外界事物转移，有助於你对自心做禅修。这样做，在起初可能相当困难；不过到後来，当你发现自己又分心了的时候，你就再加强这念心；如果再分心，又再加强念心。经过一段时间，你将會有清晰与澄明的体验。那时你只有如同净水般的清晰、澄明之觉受，以致当这分清澄接触到某一物体的时候，它即显现那物体的形象。不然就单是纯然的明亮或清澄。这种训练的重要关键在时间它很花时间。不过经此训练之後，你的经验會愈来愈清楚。这就是一个人要见心的本质所需经历的过程。
连续性的基础为何？
罗许： 在比较佛学与认知心理学时，另一个可以考虑的范畴是业与连续性的问题。佛学虽然说没有真实的自己，只有一非常重要的自我意识，但是一个人的经验，却具有因果的连续性那即是业。西方心理学中的学习与记忆，皆为因果连续性的研究。但那无疑地与佛学史所说的不尽相同。因此这很可能成为引发热烈讨论的动力。
瓦瑞拉： 我想至此我们可以明显看出，即使在西方科学界，「自我」这整个问题，仍是相常模糊且不确定的，科学上对它也缺乏清楚的学理。一般来说，人们对此问题有某种特定的感觉，如果你告诉他们佛教不相信有自我的存在，他们會说：「真是莫名其妙，我记得我小时候的事情。」换句话说，他们求助於记忆的概念与记忆的连续性。然而这类的答案并不能令人十分满意，因为它等於是说，记忆显然具有的连续性，表示这「自我」 （注９） 也理所当然地显然具有连续性。
我可以说我在这里，但是在西方另有一常识性的概念，认为「自我」之所以是真实的、具有实体的，是因为我可以用时间、年代的概念来交代这「自我」。我不但可以说我是法兰西斯可，我还可以说我昨天在这里等等，四十一年以来，就某种意义上说，我都是同样这个我。正常情况下，当人们听到佛教对於无我（nonself）的教示，他们會问道：「那怎麼可能？」如果没有我，那你如何解释我是连续的这项事实？也许可以请问一下，只有在情节记忆（episodical memory）、事件记忆（event memory）当中才能见到这连续性吗？
嘉措喇嘛： 当佛教徒谈到无我的法教，他们指的，并非这个自我，因为自我是存在的。正如你可以看见，这个身体与我年轻时确是不一样；同样地，你也可以谈及童年时的你，因为「自我」是根據某些聚合体的连续性所作的指定。正如你的身体是你儿时身体的延续，自我的存在也是建立在这种连续的意义上。
我认为「自我」这一佛学名词需要加以澄清。我们在佛教哲学上所说的自我，不排除建立在任何基础上的意义，只排除「我」本具自性之存在的意义。
瓦瑞拉： 我们可以将自我建立在怎样的基础上？如何解释它不具实质却有连续性？现在我说有一个名叫法兰西斯可的我，为什麼两秒钟之後不會有一个叫图典．金巴的我呢？这要如何解释？在西方，我们可能會想成是因为记忆累积的关系，在大脑某处依因果顺序储存的记忆之回想，使我可以说那是我。如果这算是西方的解释，请问佛教哲学中相对应的解释是什麼？
嘉措喇嘛： 佛教可能會做类似的解释。你的身体的延续不是图典．金巴身体的连续，那你怎麼會是图典．金巴？这是一种解释。另一种解释是，你有这长久、过去的历史，你的记忆等等，但那并不表示你的记忆就是你的自我。
说到这里，我们必须熟悉一下佛教对於概念性的思考相对於直接知觉如何作用在物体上的观念。当我们对物体运用概念性的思考时，那是用排除的方式。这是佛教认识论重要的一面。你如何认明某物？你认出它「不是这个，不是这个，也不是这个……」，因此你是经过一连串排除的过程之後认出它来。即使是一件东西，像一本书，也可以由许多不同方面来看。譬如，这只是一本书，但这本书有它的无常，它做为一项产品的素质，它是白色的等等。当概念性的心确认这些方面时，它是以选择性的方式做的。因此，即使一个人的自我只是单一个体，你仍然可以区分出许多方面。譬如拿我自己来说：有一个我是僧侣，一个我是西藏人，一个我是来自安多 （译者按：西藏县名）等等。有许多不同的我，也有一些较早存在的其他的我。例如，是西藏人的那个我，早於做僧侣的那个我而存在。做僧侣的我，是当一个人出家之後才获得的。当你认真追寻时，你发现「我」这单一个体，实际上是具有许多方面的。
瓦瑞拉： 难不成另有一个我，说我是所有的这些我吗？某人可以说「是的，我是智利人，学科学的」等等。他是谁？我不需要任何想像来说是有那样一个人。当嘉措喇嘛阁下在说「我是个僧侣，我是西藏人」等等，是谁在说话？那是谁？谁在说我是这个、我是那个，是谁在说？
金巴： 那就是「我」啊！
嘉措喇嘛： 譬如，你对自己发了脾气。这里有两个我 （发脾气的与发脾气的对象） ，而事实上那是同一自我的连续。这两个不同的我，是在发生的时间上被认定为不同的。
亚伦．华莱士 （翻译）： 这里可能有一点不够清楚，那就是佛学中所说的，自我是功能性的。正像一支笔有它的功用，你和我都可以发挥功用，虽然我们只是概念设定的自我而已。在英文中，当你说到概念性设定的东西，那表示它没有能力。
嘉措喇嘛： 另一个在此必须熟悉的概念是「一般性 generality 」的概念。当你在某个地方看到一个花瓶，你给它贴上标签，你知道那是个花瓶，你看到它了。如果你走到另一个地方看到另一个花瓶，你立刻说：「 ，那是个花瓶。」你为什麼會有这种瞭解？为什麼你知道那也是个花瓶？你现在看见的并不是原先看到的那个，为什麼你看出来它是花瓶呢？
要瞭解一般性，你必须瞭解抽象现象。譬如，你知道这张桌子不是一个人，因此从这个观点来看这张桌子有非人的性质。这非人的观念并不具体，没有实质，但因为你明白它，所以它存在。你可以理解它不是一个人的事实，但你无法用手抓住它。
有许多这一类精神建构的现象，也就是说它们是抽象的，只是设定的。一般性也属於此类，并且适用於你固有对於自我的观念上，那并非根據某一特定的例证，而是建立在连续性上那个我，以前的我，下一世的我。
海华： 对我来说，自我与本具自性的我，几乎没有区别。你现在有这个自我，这个自我是位男士；同样这个我，在英格兰出生，已经在世四十七年，现在住在德兰萨拉。如今你只需加上，这个自我死後再生，你就有个灵魂啦 （注１０） ！
嘉措喇嘛： 当你用到灵魂一词时，实际上你是提出了完全不同的一个问题，灵魂这个词本身并无关紧要。并非单单这个词有何可议之处，而是它背後所涉及的理论。当人们提到灵魂的存在，他们通常會将之与某种永久的、不可分的、是单一个体的自我联想在一起。这是与佛教观念不相符合之处。
海华： 那正是我之所以用灵魂一词！您方才描述的自我，听起来就像是我现在与四十七年前拥有相同的自我；那就是我，这个我听来就像是永久的。
嘉措喇嘛： 这里的重点是在於有连续性，而连续下去的东西却是时时在变化的。我们来看十岁时候的我。如果目前的我与十岁时的我完全相同，相同的一个人，那麼十岁的孩子會是个老人，而老人又是个十岁的孩子，这完全没道理。这样就变成你必须说，一个死去的人与他出生的时候是完全相同的一个人了。
海华： 所以那并不是同一个我。
嘉措喇嘛： 不对，那是同一个我，但却是时刻在改变的。它有同一连续性，同一连续体。一个个体，相同的个体，时刻在发生变化，却又同时连续不断。
瓦瑞拉： 说它相同，就像科学家所说的那样，虽然所有的分子都改变了，而身体还是同一个身体。
嘉措喇嘛： 是的，正是如此！
瓦瑞拉： 所以形式是相同的，这形式，身体的形式，在我死的时候终归不存在了，难道不是吗？那心的形式又如何呢？
嘉措： 死亡只牵涉到身体的粗层面，细层面的身体仍然在那里。
瓦瑞拉： 很好，我现在想要瞭解这个。对於西方科学家来说，我们方才所说的都没问题。我现在想进入您所说的连续的更细微层面。好，假定我死了。西方科学會说：我们称之为我的那个形式永远消失了，没有东西留下来；佛教则说：并非如此，有东西留下来。我们现在如何描述那种连续？
嘉措喇嘛： 在此，心的细微问题加进来了（注１１）。
意识
嘉措喇嘛： 我现在要问，感官收录或你们所称的短暂记忆，是在感官层面抑是在心理层面？
罗许： 这是在研究短暂记忆时发生的问题，曾经以实验探讨。我想只要你有一包函许多部分的心之形式，那麼一旦你对於心有所发现，一定會引起应该将之列入哪一部分或哪一阶段之学术性争论。即使在佛学上也是如此。根據瑜伽宗派（orgachara school），意识共有八种。当种子（bijas）（未来业之种子）的观念被提出时，即有哪一识包函种子的争议。在认知科学方面，当谈到某种东西应属感官抑或心理的问题时，通常會这样问：「是周边的（peripheral）还是中心的？」意思是说，是真实的生理或假想性的生理？它是在感官器官里还是大脑里？对於短暂记忆曾做过一种实验来回答这个问题。与我前面描述的同样的实验，就是一排排的字母与闪亮的箭头那种实验，只是这里我们让两眼看不同的讯息。我们让一支眼睛看字母，而暗示另一支眼睛要报告那一排字母。如果短暂记忆感官收录是在感官器官本身的话，受测者就无法做到这件事，因为讯息与暗示是输入不同周边器官的。而实验结果发现受测者可以做到，就如同将讯息提供给双眼一样。从生理学上说，这表示记忆是储存在大脑里，至少两眼视神经交會处的後方。因此结论是：记忆储存是中心的、心理的，而非周边的、感官的。 （西藏人士在互相讨论）
金巴： 我们是在辩论是否有两个视觉。嘉措喇嘛阁下的观点是，既然有两个不同的因，两个不同的视觉器官，因此应该有根據这两个不同视觉器官所产生的视觉。
瓦瑞拉： 这很有趣。它们到某一阶段不同，然後合而为一。你可以凭想像确定有两个视觉，後来合在一起，譬如其中一支眼睛为主。这种视觉的优势是大家熟知的那表示两支眼睛是独立运作的。但同时你看到三度空间的事实，证明这两个视觉合在一起否则你會看到两个不同的影像。所以你是有两个不同的影像，然後二者结合。因此，我们说它们是分开的，同时它们是合一的，这中间并无矛盾之处。
派顿．德拉巴格西： 感觉器官可能是在眼睛的深处，但是耶喜．泰其格西（Geshe Yeshi Thabkhe）觉得它可能是在表面。他的理由是，当你看到很强的光时譬如雪地的阳光有时會破坏你的视力。这表示你的视力必然是在表面产生的，所以那里才會受伤。如果是产生在大脑深处，那麼为什麼强光并没有射进大脑却會伤害视力呢？
罗许： 格西关於强光的想法曾经用在一个实验上，虽然我并不确定他所说的「感觉器官」究竟何所指 （顺便一提，你们诸位真是很快就抓住这个领域的发展要点了）。如果你用强光闪照一排排的字母，它會洗掉记忆，受测者任何字母都记不起来了。光并不是很强，完全不會伤害眼睛，但是只要闪约五分之一秒，记忆就會被除掉。
嘉措喇嘛： 这真是一项应该知道的重要实验。被强光照著的时候，你记不起被问到的字母。过一下之後又會想起来吗？
罗许： 不會，没有了，你再也想不起来了。除了光之外，还有许多其他的方法，會将曾觉察的刺激自记忆中消除。这方面的研究有个名称，叫作後掩蔽（backward masking）。譬如当关掉字母之後，如果用圆圈圈出某一个字母作为暗示的方法，也會有消除作用。受测者注意画圆圈的位置去了，对於圆圈里面是什麼字母却没有记忆。後掩蔽是非常活跃的研究领域，已经进行过三千项左右实验，但在解释上却意见分歧，虽然多数理论是生理学性质的。
嘉措喇嘛： 这个现象不能完全在意识层面加以解释。当你用强光而會影响到记忆时，那是发生在感官基础上的。这些实验是在心的非常粗糙层面上作用，它大多依赖身体为基础；如感觉器官之类，无法以精神层面来解释它。
瓦瑞拉： 我不太明白您所谓的精神层面是什麼意思。
嘉措喇嘛： 我是指那些更深层 （或许你可说是更原始，我不确定） 、更细的意识，那是与感官更少关联的。如果你一直在心的粗糙层面操作，而突然投入意识的更深、更细微层次，也會发生记忆的失误。发生这种现象的时候，受测者會因为出其不意的强光照射而感到晕眩吗？他會不會有极短的时间失去知觉？
罗许： 不，不會，并不是那麼强的光，只是强到可以消除所有的影像而已。
嘉措喇嘛： 會因为不同的受测者而有差别吗？譬如有的人较为专注之类。在统计上说，有些受测者头脑较清晰，有些较糊涂，是否會产生任何差别？
罗许： 不，没有差别。
嘉措喇嘛： 当我们处理这些感官的知觉时，我们是在处理心的相当粗糙层面，那与诸如烦恼与感觉器官是密不可分的。我发觉要将它们自身体的基础感觉器官分开，非常困难，甚至是不可能的事。它们几乎像是这些细胞的能量。
瓦瑞拉： 事实上，我们可由观察大脑皮质细胞的活动看出这一点。这些细胞的能量所发生的变化，正如您方才建议的一般。当你显示字母时，皮质细胞将影像抓住一下下；而当闪光出现时，它们有了新的活动它们经过了再设定，因此内部原有的遗失了。这与您提到的现象是一样的，与受测者是谁不相关。所以正如您所说的，是一种很基本或低层次的现象。
嘉措喇嘛： 让我们举一个纯属假想的例子（一定也可以真正去做） ：想像只有一个眼球，没有大脑或任何东西在它背後。在这种情况下，會有任何视觉印象或视觉经验之可能吗？
罗许： 不會有。
瓦瑞拉： 您看，要点就在这里心智与脑不能独自发生作用，它们必须合在一起。
注：
１. 见本书<开幕词>章，注。
２. 超觉静坐特指由印度教上师玛哈瑞喜．玛亥许 Hindu guru Maharishi Mahesh 创建之精神教派所教授之特殊静坐方法。超觉静坐在修习当中，包函重复持诵一短，在英语国家特别盛行，时常简称为ＴＭ。此种修行法在技巧与目标双方面，均与佛教修行者之念心知觉修行有所不同。
３. 佛陀宣示之最根本法教之一是无「我」。他说，当我们追究时，我们?t铖鴘渐u是五蕴 skandhas，梵文，「集合体」或「堆」之意）之活动。五蕴是色、受、想、行、识。某些佛教学派包括嘉措喇嘛所倡导之中观应成派赞同「自我」的观念具有习惯上的实相，它是由於概念设定之力量所造成。
４. 一真实、永恒之自我类似於上帝的阿怛摩 atman 的观念，是大多数印度教教派的基本教义。
５. 此处佛教观点的无我，可视为空性之一特例，亦即我之空无。
６. 大乘佛学的基本教理之一即是物、我不二，心与世界无别。
７. 烦恼通常计分三类：贪、瞋、痴；或分五类：贪、瞋、痴、慢、疑。有时在上述五类中又加上第六类。
８. 在本书<知觉与意识>章中，对此有进一步的讨论。
９. 见本章注 ，以及图典．金巴与嘉措喇嘛之论述。
１０. 海华博士是以佛教的立场质疑自我的真实性。佛教无我的信念被认为是非常确切地排除任何灵魂之存在。
１１. 关於心、脑之关系，以及心之细层次等问题，稍後在本书<粗意识与细意识>章中又曾论及。
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