邵雍先天学辨析
2006年8月 学 术 交 流 Aug . , 2006
总第149期 第8期 Academic Exchange Serial No. 149 No. 8
[收稿日期]2006 - 05 - 10
[作者简介]周方海(1975 - ) ,男,湖南新田人,博士,从事中西哲学研究。
邵雍先天学辨析
周方海
(华东师范大学哲学系, 上海200062)
[摘 要]邵雍著作中“先天”一词,在其宇宙生成论、本体论、社会政治论、修养论、易学中,都
分别有不同的用法及不同的内涵。而这些内涵的特征都与形而上造化本体有关,这是所谓“先天
学”的本义。因此不能将邵雍先天易学与其先天学混为一谈。
[关键词]先天学;先天易学;生成论;本体论;治道;修养
[中图分类号]B244. 3 [文献标志码]A [文章编号]1000 - 8284 (2006) 08 - 0022 - 03
邵雍为著名的“北宋五子”之一,其著作主要有《皇极经世书》、《击壤集》。邵雍个人即称自己学说
为“先天学”, 当时、后世对其学说了解深入者,如朱熹、张行成等,也常用“先天学”一词来概括邵雍的
思想性质。然而,“先天”一词,在邵雍著作中有不同层次的使用,其具体含义也相应的有很大差别,不
清楚这些区别,在分析具体内容时笼统套用“先天”一词,会造成很多混乱和误解。
邵雍论述所及,基本有以下内容:天道生物、人道尽民、观物说、天人关系及天命观、圣人论、历史观、
人的性质及其修养之学、易学(其中易学可以大致归之于方法论工具。)邵雍学说宗旨,在“本诸天道,质
以人事”(《伊洛渊源录· 五·行状略〈张崏作〉》) ,“天道”即“道”,在邵雍这里主要指事物内部推动其变
化、发展的形而上功能,邵雍就是要探索这种功能的作用方式,将其具体化、数量化。这种形而上功能,
在天能生物,在人(圣人)能尽民,并且最终规定了人与物的命运。人修养的目的和价值,也就在合于
“道”,象数易学也是人把握“道”的工具。因而,邵雍学说内容实质上可以概括为“道与物”、“道与社
会”、“道与历史”、“道与心”“道与象数”等几大基本主题。
那么,邵雍的“先天学”究竟何指呢?
首先,就宇宙生成论来说,“先天”指天(地)形成以前的一种特定状态。
邵雍宇宙生成论遵循道生天地、天地生万物的过程。从时间上来说,“先天”是天(地)之先,即天
(地)形成以前的混沌状态。邵雍有很多词语描述了这种状态:如“太和”、“天地纔絪纭”、“天地未分”、
“体用未分”、“恍惚阴阳初变化,氤氲天地乍回旋”、“阴阳初感处,天地未分时”、“酝酿”等等。与此相
对的“后天”,则指神化气,气成形,以及形成天地以后,天地又互相作用生成万物的过程。这是“先天”
之宇宙生成论的含义,具有特定的时间性质。
其次,邵雍以宇宙的不可思议、不可描述的混沌状态代指形而上之道,因而,就其宇宙本体论来说,
“先天”指事物的本体,即所谓“道”;后天,指事物的现象,即所谓“器”之万物。
道是生化之源,无声无形,生物而不自见,是先天的形而上本体。具体事物以及它们的作用和影响,
都属于经验界、现象界,也就是形而下的“后天”。之所以用“先天”一词来指代本体,是因为天地形成以
前的宇宙混沌状态,也是无形无象的,但是内在地蕴涵着生成造作一切事物的功能。这正好与形而上本
体无声无形,生物而不自见的特点相似。另一方面,“天”这个词,在传统思想中,也经常代指“天道”、
“道”。故而“先天”由此引申而具有了形而上本体的含义,先、后天也进一步成了区分形而上下的标准。
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第三,就(人类社会)治道而言,“尧之前先天也,尧之后后天也,后天乃效法耳! ”即尧之前圣人治理
社会的原则、方式属于“先天”,尧之后的贤人、才术之士治理社会属于“后天”。先天治道的基本特征是
“自然无为”。
在宇宙自然中,“太极不动,性也,发则神,神则数,数则象,象则器。器之变复归于神也。”、“太极道
之极”,形而上的道与形而下的器之间是贯通的,“道亦器,器亦道”,事物的“先天”之道完全贯彻于“后
天”事物之中。因而单纯就自然界而言,所谓道与器、先天与后天是统一的,没有割裂的。但在人类社
会中则不然。
邵雍“推天道以明人事”,天(代指本体)生物尽物,圣人生民尽民,“天与人相为表里”,二者性质相
类。天生成推动万物,圣人治理人类社会。社会演变运化有赖于人尤其是治理者的主动作用。但区别
在于,天可以“自然而然”地生成运化,治理者则未必能自然无为地治理社会。
“道法自然”,形而上本体推动事物生成运化是“自然无为”的,而人治理社会则不一定。以此为标
准,其治道能象天道一样保持自然无为的,就是先天的治道,反之则是后天的效仿。如此一来,先天后天
又进一步成了治理者(皇帝王霸、圣贤才术)治理社会的原则和方式的区别标准。
最符合先天治道的,是“以道化民”,其代表为三皇。“以道化民者,民亦以道归之,故尚自然。夫自
然者,无为无有之谓也。无为者,非不为也,不固为者也,故能广。无有者,非不有也,不固有者也,固能
大。广大悉备,而不固为固有者,其唯三皇乎? 是故知能以道化天下者,天下亦以道归焉。所以圣人有
言曰:‘我无为,而民自化;我无事,而民自富;我好静,而民自正;我无欲,而民自朴。’”
次之者,“以德教民”, 代表者为五帝。“以德教民者,民亦以德归之,故尚让。夫尚让也者,先人后
己之谓也⋯⋯是故能以德教天下者,天下亦以德归焉。”又次之者,“以功劝民”,代表者为三王。“以功
劝民者,民亦以功归之,故尚政。夫政也者,正也,以正正夫不正之谓也⋯⋯能以功正天下之不正者,天
下亦以功归焉。”
再次,“以力率民”,代表者为五霸。“以力率民者,民亦以力归之,故尚争。夫争也者,争夫利者也
⋯⋯是故知能以力率天下者,天下亦以力归焉。”
可见完全符合先天标准的,只有“以道化民”的圣人所治理的社会,其原则是无为,其它则等而下
之,其原则分别为恩信、公正、智力,离自然无为越来越远。
所谓尧之前,尧之后,表面上按时间划分,只因为在实际历史中,尧之前是无为而治的代表性时代。
实质上,“非独三皇五帝三王五伯而已,但用无为则皇也,用恩信则帝也,用公正则王也,用智力则伯
也。”只要治道无为,则是先天之治。同时,邵雍所理解之自然无为有特定含义:无为无有非不为不有,
乃不固为不固有,即圣人依据天之时、人之情而实行灵活应变的治理措施。
所以就治道而言,“先天”的含义是符合天道人情,自然无为地治理社会。这也是形而上“道”(通过
人)作用于社会的体现。在这里,先、后天进一步成了区分治道的标准。
第四,治道的先后天之分,关键在于治理者实行何种原则,而这又取决于治理者对“道”的体悟和应
用能达到什么境界,而这正是“心”的作用,先天后天的标准自然也被运用于人心的修养———圣贤才术
治道之不同,乃由于其心术不同;心术不同,乃由于其修养重点不同。
就心学修养而言。“先天学,心法也,故图皆自中起,万化万事生乎心也。”(本文对邵雍著作引用凡
未注明处,文则引自《皇极经世书》,诗则引自《击壤集》,二书版本均依《文渊阁四库全书》)人心在人的
行为中(包括认识规律、治理社会等)的主宰地位,与形而上天道本体在宇宙中的作用类似。所以养心
的关键,在于使心复于先天之道。因而身心修养不但要注意外在的行迹,尤其要注意养心,所谓“穷理
尽性以至于命”都是为了使自心合于(天道) 。
人心能合于天道吗? 可能性根据是什么? “天地之心者,生万物之本也。”、“天向一中分体用,人于
心上起经纶。天人焉有两般义,道不虚行只在人。”可见,邵雍认为人心与天地之心本质上相同。同时
“心为太极,又曰道为太极。”道在人身上的体现就是人心,人心(圣人之心)与天道具有形而上的一致
性,这是人心修养的本体论依据。
现实中的人,由于气质之偏,不能得天道之正。人心如何修养方能复于天道? “眼前伎俩人皆晓,
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心上功夫世莫知”、“先天之学,心也;后天之学,迹也。出入有无死生者,道也。”人修心养性,就是要透
过外在行迹,在心上下功夫,使其处于无思无虑,妙合造化的境界。所谓“无思无为者,神妙致一之地
也。圣人以此洗心,退藏于密”,从而与先天之道一致。具体方法则是“主诚”以“得道”:“先天学主乎
诚,至诚可以通神明,不诚则不可以得道。”与天道之无有无为并非不有不为一样,人心无思无为也非不
思不为。所谓“精义入神以致用”,心修养得道,于是可以致其神用。从而达到“用无定体,体无定用”、
随时权变、无固思固为的圣人境界。这也就是“先天而天不违”之天人合一的真正含义。
总而言之,在邵雍心性修养论中的“先天”一词,乃指使人心复同于形而上道体的学问。在这里,
先、后天进一步成了修养境界的标准。
第五,先天学还有另一个特殊含义,即特指先天易学。
所谓先天易学,乃指邵雍先天图及相关象数之学。据朱熹说:“自初未有画时说到六画满处者,邵
子所谓先天之学也。卦成之后,各因一义推说,邵子所谓后天之学也⋯⋯据邵氏说,先天者伏羲所画之
易也,后天者文王所演之易也。伏羲之易,初无文字,只是一图,以寓其象数,而天地万物之理、阴阳始终
之变具焉;文王之易,即今之周易,而孔子为作传者是也。孔子既因文王之易以作传,则其所论固当専以
文王之易为主,然不推本伏羲作易画卦之所由,则学者必将误认文王所演之易便为伏羲始画之易,只从
中半说起,不识向上根源矣⋯⋯必欲知圣人作易之本则当考伏羲之画,若只欲知今易书文义,但求之文
王之经、孔子之传足矣。”(《晦庵集·卷三十八·答袁机仲》) 、“先天之数自一而二自二而四自四而八以为八
卦。”(《晦庵集·卷四十六·答黄直卿》)其主要特征是“出于自然不用安排”。
张行成亦云:“先天阴阳二图,内象内数也,先后有伦,变之则乱,盖自然而然不得而更也;其它象数
则变易无常,后天之易,孔子序之,惟以理为次者。内象内数,立体之经,外象外数,应用之变也,故三易
屡更,先天不易。”(《皇极经世观物外篇衍义·卷七》)
可见,先天易(先天四图及其象数学)是后天易(方位与顺序均不同于先天卦的后天卦以及相关卦
爻辞易传等)的内在根据,后者是前者的人为应用。前者为不变之体,后者为应变之用。夏易连山(首
艮) 、商易归藏(首坤) 、周易(首干)是先天易应用不同的具体例子。
进一步而言,先天易是“向上根源”,表达了形而上的“自然之道”。邵雍诗“须信画前原有易”其
“画前”之易即指先天的形而上本体。邵雍自己说:“先天图者,环中也”、“先天学,心法也,故图皆自中
起,万化万事生乎心也”。朱熹认为“环中”就是指先天圆图中间的空白处。可见真正的“先天”本体是
无法表达的。而所谓“先天”诸图,虽无文字,犹有笔画,亦落行迹。邵雍先天易学的骨髓,乃非先天图,
而在无图无言处,直指形而上本体,是所谓“先天”。可见,邵雍之先天图及其象数学之所以被称为“先
天学”,实由于其与形而上道体的紧密关系使然。在这里,先、后天成为划分不同性质易学的标准。
综合以上五点,我们看到,先天后天的区别确实贯穿于邵雍的整个理论体系中,在其论述各方面内
容时(天道生物、人道尽民、历史观、人的性质及其修养之学) ,都是基本的划分标准,有其具体的不同含
义。而这些标准又有一个共通的内在原则,就是都指向作为造化之源的形而上的本体。这是邵雍之所
以把自己学说称为“先天学”的根本原因。
这一点在邵雍著作中对“先天”一词的使用中一再得到印证:“先天者,本体”、“先天事业有谁为,为
者如何告者谁。若谓先天言可告,君臣父子外何归”、“一片先天号太虚,当其无事见真腴”、“若问先天
一字无,后天方要着功夫。拔山盖世称才力,到此分毫强得乎”。可见“先天”一词,完全就是无形无象、
无思无虑、自然无为而无不为的造化“本体”的别称。而所谓“先天学”,就是通向此本体的“造道”之
学。这是邵雍称自己学说为“先天学”的本义。
遗憾的是,历史上,由于不明白“先天”的特定含义和用法,已经造成了很多混乱和误解。其中尤其
显着的,是将邵雍自称的先天学与朱熹等人所称的先天学(实为先天易学)混为一谈,犯了以偏概全的
错误,直接导致对邵雍学说的定性偏差:邵雍学之所以屡屡被人误解为术数之学,实根源于此。因为邵
雍所谓“先天学”,乃是指关于形而上本体“道”的学说,邵雍的所有论述(包括先天易学)都是围绕“先
天”之“道”而进行的,这正是邵雍学区别于术数之学的根本关键。
〔责任编辑:张正明〕
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