【轉貼】與孟子有約 紀偉文

慕羲

http://www2.kuas.edu.tw/prof/chi/mu/chap_2.htm
一、前言：既然人性本善，何以還需修養？
孟子性善之說，是人類對其自身一項驚天動地的肯定。有此肯定之後，每一個人都可以透過他的性與心，看出人類自己的前途，掌握自己的命運，解決自己的問題，朝著光明之路大步踏前。然而孟子也強調「盡心」、「盡才」的重要性，這說明了人類自身還有很大的發展空間；也就是說「人性本善」、「四端」只是個「好的開始」。好的開始不一定就有好的完成，若希望這個好能夠繼續保有，永續發揮功用，除了體證這個好以外，我們還需要額外的努力，否則這個善性就得不到任何的保證。這情形就像有了一顆好種子，我們不能保證這顆種子一定能發芽；即使發芽，也不能保證它就能長大、開花、結果或成材。「善端」就是種子，如何讓這個「善端」自生自長，保證它能永續的發生作用，這就需要修養工夫來保任它。所以就道德實踐而言，「四端」乃是個必要條件，而修養工夫則是個充足條件，兩者缺一不可。若只有修養工夫而沒有善端，就好像死磨磚瓦一般，終不成明鏡；若只有善端而沒有修養工夫，那種子終究是顆種子，不但力量有限，一遇上惡劣的外力便極易被摧毀，遑論什麼立人達人的事業了？

是以在「心性論」之後繼而討論工夫修養的問題。至於探討人生沉淪的原因便是對此「善端」消極的保證，修養工夫則是積極的保證。

二、人生沉淪墮落的原因為何？
修養工夫，積極而言是要成賢成聖；消極而言，是要避免沉淪墮落。人們何以在具備善端的情況之下，還會沉淪墮落呢？若用水作譬喻可以說水勢就下，有如人性的趨善，這是水的本性，也是生命本質的實情。但是若受到外力刺激後，也許就無法保持常態，那麼水勢就下的本性就可能改變。生命的情形也是如此，平時如果沒有受到任何威脅，我們依此善端，大都願意作個老實人，願意付出愛心，表現人間關懷，這是心靈自然的流露。但是當生命受到威脅，動物的求生本能就可能出現，此時若只是靠著原始生命來承擔，極有可能為了保護自己，什麼事情都做得出來。可是這麼做真的是我們的本意嗎？這就是本心受到外力壓迫時，一種不正常的反應。所以人人雖然具備善端，但還是會沉淪犯罪。譬如考試作弊，試問在正常狀態之下，有哪一個人願意作弊呢？但是艱深的教材、繁瑣的考試等沉重的功課卻逼得人喘不過氣來，再加上家人過度的期待、社會畸形的價值觀以及自我虛榮心的作祟之下，不少人的心失常了，一個用來檢測、確認自己能力的好機會卻變成了爭著造假的比賽。這裡並不是要為作弊的人脫罪，只是在說明大多數的人其本心是如何的脆弱，一旦遇到惡劣的環境，生命是很難保持正常的，這就突顯出修養的重要性了。

人生何以會沉淪墮落呢？歸納其原因不外乎是：

（一）環境因素

俗諺說：「蓬生麻中，不扶自直。」環境對於人的影響是蠻大的。當人心無法作主時，我們行事總會隨著周遭的情勢起伏翻轉，要一般人能夠堅守原則，實在是不太可能的。就像如今飆車街道的暴走族，對於這些血腥的行徑，我們在震驚之餘，如果想到他們是生活在種種家庭暴力、社會暴力、政治暴力環伺之下，我們又如何能期待這些年輕朋友們能夠有一顆溫馨和善的心靈呢？還有在台灣，從國中開始學英語，到高中整整學了六年，到底有多少人開得了口呢？這種學習語言的失敗經驗，正可道出環境對人的影響是多麼大。?

（二）不明大體

曾國藩說：「不為聖賢，便為禽獸。」這話說得嚴厲，但人生真的就只有這兩條路可走，若不能體認「善端」的價值所在，那麼養了小體就失去大體。愈是用力修養，也就差得愈遠。在醫院中，當一些臨終病患被問到：「如果還能有一次人生，您最想做什麼呢？」很奇怪，大多數人的答案不是想要再多賺一百萬；也不是想要擁有更大的權力、更高的地位；而是想要做個好爸爸、好媽媽、好兒子、好丈夫、好妻子等等。原來人生真正的意義，並不是在世俗爭得頭破血流的權勢財位上面啊！每一個人都知道「因小失大」是件相當荒謬的事， ?但是不少人還是為了滿足感官物慾，喪失了良知大體，以致一生沉淪，實在矛盾。

（三）本心失養

本心雖具善端，但若是不能好好護持養任，那麼這種善的意志是很難發揮出它應有的力量。對於違逆本心的念頭若不能加以處理，任它一再發生，當情欲的力量愈來愈大，本心受到傷害也就愈加嚴重，時間一久，一旦習氣養成，本心就無力、麻木了。?宋朝王安石〈傷仲永〉一文便是一個失養的好例子。仲永本是個天資卓越的孩子，可惜父親卻不懂得好好栽培他，只是帶著他到處作秀誇耀，沒幾年下來仲永就跟平常人沒兩樣了。天資好的小孩沒有好好栽培，到頭來頂多是個平常人罷了；本心若是失養，那就向下沉淪了，豈可不慎。

（四）心意不堅

好不容易，本心有了自覺，可以發揮作用，怕的是沒有毅力，不能堅持到底。這情形就像初嚐考試敗績時，每一個人都會痛心疾首，下定決心，發誓用功。但曾幾何時，等到三分鐘熱度一過，便又依然故我，逛街遊蕩去了。也許下次失意時，又會來個誓師大會，但等到次數一多也就習以為常了。?還有三心兩意的人也是無法避免墮落沉淪的。?修養最忌諱的便是這種為德不卒的情形。

（五）自暴自棄

就能力而言，道德實踐是每一個人都能勝任的，孟子曾引用顏淵的話說：「舜何人也﹖予何人也﹖有為者，亦若是。」（〈滕文公上〉，1）意思是說我們與舜都是同樣的人，但是為什麼還是有人會陷入罪惡淵藪呢？關鍵就在能不能有為。這情形就像禮貌上，行走時晚輩應該走在長輩的後頭一樣，是件何等容易的事，但偏偏有人做不到。‘這個做不到是不為，不是不能，不能是能力的問題，不為則是意願的問題。這種情形就像考試，能不能考滿分，不是每一個人都有把握，因為每個人的能力有高有低。說謊有時是因為自保或是利益所致，這是因外面因素介入而違反本心意願。至於有人整天專做些損人不利己的事窮開心，這種自認與善無緣，可以不做卻以此為樂的情形，根本就是自絕於本心善端，是一種自暴自棄的行為。

人生罪惡來源最主要還是來自人事的不齊；換言之，人類之墮落，可說泰半乃咎由自取。比如當這條滄浪之水清時可拿來洗布，水濁時則用來洗腳。’對滄浪之水而言，是清是濁，是無法自己選擇的。然而就人類來說，在擁有自由抉擇意志的能力下，卻走上邪門歪道，倘若受到什麼侮辱，這就是活該了。因為人必自侮，然後人侮之。自己既然都不愛惜自己，那能怪別人不愛惜呢？這叫做自作孽。總之，人是須為自己負責的。

三、道德修養的初基–––存其本心

孟子說：「學問之道無他，求其放心而已矣。」（〈告子上〉，11）道德實踐的不二法門便是將已丟掉的本心再找回來。這不但是唯一的道路，也是必要的先決條件。

可是既已丟掉的心又如何找回呢？其實仁義本心是永遠都不會丟失的。所謂的「丟掉」，正確的意思是指本心應有的功能沒有發揮出來，看起來好像已蕩然無存。如今我們要做的便是讓本心由隱伏的狀態，回復呈現發用，這就是找回它的意思。可以說「失」，只是一種假相，有如霧失樓臺，月迷津渡一般，樓臺津渡猶然存在，只是被煙霧遮蔽，一時看不見罷了。

（一）先立本心，決定人生方向

本心有什麼重要呢？找回本心為什麼是道德實踐的先決條件呢？因為本心是否呈現其實就是人禽之辨的關鍵。本心一旦無法呈現，那麼主導人生的就是以生理情緒為主的感性慾望。感性慾望孟子統稱為「耳目之官」。耳目之官的活動都是感性的，它本身是無法思考、自覺的：這是說它無法作出任何是非善惡的判斷；其次，感官底機能也是被動的，來一個刺激，才出現一個反應。

由於耳目之官無法採取主動，於是在與外物相接時便一而再，再而三地往外撲取，最後就陷入一成不變的機制之中。這情形就好像是逛街買服飾一樣，一開始不過是想買個手提袋，有了手提袋後又希望有雙鞋子好搭配，買了鞋子後又想買衣服，在心中總覺得還是少了那麼一樣東西，所以就買個不停了。結果一輩子都在追逐外物中過去了，孟子便把這種物物相互牽引的情形稱為「物交物，則引之而已矣」（〈告子上〉，15）最後整個人完全陷溺在物欲之中，這便是「蔽於物」了。

耳目一類的感官其本身或功能都是有限的，若使用過度便會產生疲倦病變。本心如果不能自覺，我們必會誤認經由耳目感官所獲的便是價值幸福所在。但是這種外物的特性其實是有限的；在無限心靈的對照之下，我們一定會因為物質的有限而感到虧欠不足進而產生恐懼不安的心理。為平息此種恐懼不安，卻又認為只有透過耳目感官向外逐物才可以求得滿足，於是又隨著耳目再次地向外追尋，惡性循環於焉產生。「物交物」的下場不僅讓耳目因為過度操作而產生病變，本心也將終日惶惶不安，所以孟子便稱耳目等感官為「小體」。小體是與本心相對而言的，是大是小的關鍵在於誰能成就人生意義。人若純任小體主導，因為沒有任何自主性可言，人類任何的生命活動都是機械反應，無法透顯自主意義，人也只能隨著情識物欲流轉，同動物一般以本能反應終其一生。所謂人者將不過是一團幽闇的情識與無知的血肉罷了。蔽於物的結果是大小體兩敗俱傷的。

人是一有限的存在，不是純靈的，感性雖則危險，我們卻無法除掉，因此在面臨物欲情識之際，每個人都可能昏昧。要避免這種危機，重點便在先體認本心。本心的特性就是「思」。這個「思」，並非指一般意義的「思想」，尤其不能把它當做理論性的認知，或知識性的認知來看，就算是認知也應該是道德的認知，亦即是道德判斷的能力。這種道德判斷能力是大不同於感官知覺的；感官知覺通常是被動的，順著血氣一貫向下的。心之思覺則是要向上超越，突破種種機械的格局。「心之思」不僅具備了判斷作用，還帶有相當強大的自我要求，因此在「思」底作用中即包含一種自主性，要求我們從一成不變底機括之中超脫。在不夾雜任何因素之下，本心自然而然會對我們產生一種要無條件為善的要求，當我們感受到這個要求時，便會將此要求化成我們的行為意志，作出恰當的抉擇，也就是說我們會把這個道德要求當做惟一目標，如此一來，自然不會再徇於物慾情識的要求。“所以孟子將本心稱為「大體」，說出本心才是人的生命主體。

一顆不能作主的本心，只能具備機械被動的反應，只能成為耳目口鼻等官能的幫手，就算能有什麼活動，頂多也只是屬於認知性的活動，而知性卻是中性的，不一定具備道德意義。因為由學問思辨所獲得的知識，對於個人行為倒底是正是負，依然是未定的。因此在知性知識的後頭，應該還有個能決定知性知識的東西，只有它才能決定意義價值，完成道德，那就是仁義本心。所以唯有能作主的心，才是真正的本心，只有當本心作主時，才能使耳目等官能聽命，實現人的道德生活。一個真正的人生應該是由本心作主、主導的意義人生。陸象山說：「學問固無窮已。然端緒得失，宜當早辨。」（〈與邵叔誼書〉）這裡的端緒指的便是本心，端緒的得失是要「早早」辨別的。

（二）恢復本心為修養的先決條件

然而，當我們陷溺在利益私慾之中而喪失本心時，又如何能夠恢復本心呢？是不是有什麼好方法呢？老實說，一般所認可的教育、陶養、薰習、磨練等辦法看來好像功能強大，然而到了緊要關頭時，其實並不能產生絕對的作用。能不能恢復本心，從這些後天的功夫之中並無法獲得保証。嚴格講來，本心的恢復並不是任何功夫所能勝任的，或者說，本心的恢復根本與功夫無涉。因為一切工夫當在恢復本心之後才有著力點。所以想要恢復本心便不能往外尋求奧援，惟有當下猛然煞住，反身自求一途了。因為人們雖則會陷溺在利益私慾之中漸失本心，但就在此刻，本心卻也是無時無刻都透露著生機。如上所言，所謂放失不過是本心被利益私慾所矇蔽，無力作主罷了，並不是真的喪失。所以就當本心乍隱乍現，時時透露之際，正是恢復本心的緊要關頭。孟子特別強調的「平旦之氣」、「夜氣」，”這正是我們遠離今日應酬紛擾，尚未接觸明日事物的空檔，也是我們一天之中眾慮皆息，良心呼聲最強的時刻。我們若能隨著惺惺不昧的本心，警覺到這才是我們真正本心，本著一份不甘淪落、處於下機的不安，當下願意肯定他、承認他，這才是恢復本心的關鍵所在，其他一切助緣工夫無非是促成這個覺悟而已。能如此，那麼本心自然存在，自然呈現，所謂賢者與眾人之別就在其「能勿喪耳」。

警覺性、意願性高的人，當他面對本心隱現之際，隨即驚蟄豁醒，全體震盪，能夠產生一種莫名痛切，當下願意回歸人生正位。感受愈強，則體認愈真，力量當然也就愈大愈持久。王船山有詩說：「拔地雷聲驚筍夢，彌天雨色養花神」。是說一旦春雷乍響，本已沉睡的筍子突然之間鑽破泥皮，無比快速地向空中抽長。本心若能發露，便能產生不可預期的力量，有如泉水一般，晝夜不停，滾滾而出，世上少有可以抵擋得住。本心就是道德法則的根源所在，也是道德實踐的動力來源。

這種警覺性可稱為「逆覺」，意思是隨本心的呈露而自覺地反過來照明自己。本心會丟失，乃是感性物欲的障蔽，要求回復本心，就要超越感性物欲的迷障。然而能否超越此層迷障的也只有本心自己，所以去求本心，其實就是本心的自求。這也不是說要把本心擺在面前，自己再用另一個什麼覺去覺它。這種逆覺之覺其實就是本心的自照，自己覺其自己，更直接的說便是本心放大光明。由此逆覺我們便可以意識到生命之中的不安疑懼或是幽闇冥頑，故逆覺中即含有一種道德的肯定或體認。本心有了自覺，一切修養工夫才有個起始，才有著力點，才能顯出工夫或行為的價值和意義所在。所以修養自須工夫，然而一切工夫的會聚點，便是本心的回求。否則我們在渺渺茫茫之際，存養的工夫又將從何處下手；再者一切辛苦，一切奮鬥也可能與道德本質無關，也只是瞎忙；就算歪打正著，那也是偶然生效，還是不足以穩住方向、振奮生命，何況不對的機會無寧更多。所以恢復本心當屬先決要務。逆覺便是恢復本心的關鍵所在。

（三）道德實踐是相當簡單容易的
修養工夫雖然是在本心自覺之後方有下手處，然而道德實踐卻是當下即成的。一說到本心自覺，道德便充滿我們一切行為之中。本心的自覺即是道德行為的表現，兩者之間更不須任何枝節，只是直任地自覺，便是直任地而行。

何以如此簡易呢？因為就「應然」的問題而言，它是一件很容易且不用遲疑就能作出的決定。它並不像「實然」世界的問題，需要面臨龐大的知識。這就是說，什麼事情應該不應該，對於每一個人來說是很明白的；但是什麼東西可以帶出真正而持久的利益，這是屬於「如何」的範圍，這就是需要很多的顧慮。譬如說向人發問：夫妻之間是否應該彼此疼惜對方呢？對這種問題，任何人都可以馬上做出正確的回答，事情就是這般的容易，因為這就是一項「應然」的問題。‧但若是進一步請問他們：夫妻之間要如何彼此疼惜對方呢？這就不是一言兩語能講清楚的；就算能講得清楚，回答的內容也不見得就是正確的，因為這是一項「實然」的問題。

不論是為了利益、幸福或是其它目的，這些「如何」的問題都必需仰賴知識（不管是經驗的或是理性的）的支撐，始能大功告成。然而這條路，是相當艱苦的。因為就知識而言，莊子不是說過嗎？「吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已。」（〈養生主〉）就變化氣質、提撕生命而言，依知識之路更是困難重重。這裡頭不是難易的問題，根本就是本質方面的不對題，這是把絕不相干的兩碼事硬湊在一起。知識本身自是有它獨立存在的意義，但是與道德的實踐在本質上卻沒有直接的關係。所以若將知識引到道德生活上來，便是依知識之路來講道德。不是說知識沒什麼價值，而是就道德實踐而言，知識是不中肯的，不相干的。道德實踐能否啟動，只在本心是否當下呈現，這是不假外求的。所謂的道德知識，不是虛說浮論，徒增蔽障，頂多也只是助緣罷了。

古人就知識而言是相當簡陋的，是無法與現代人相提並論的。然而古代人對於「德」的問題倒是瞭解得很清楚；反觀現代人儘管講了許多的道德哲學，但什麼是道德的內涵還是說得不明不白，由此可以了解道德與知識並沒有絕對的關係，一個知識豐富的人並不能證明他的道德也相對提高了。從事道德實踐的工夫，當然就要趕緊辨明本心為何，則一切言論才能與道德本質相干。否則縱使講得十分美好，也只是枉費精神而已。無他，不辨本心，也就不免歧出支離。所以陸象山便可以大膽地說：「我雖不識字，亦還我堂堂正正做一個人」。（〈象山語錄〉）

但這並不是說經驗知識是一無是處，舉凡從事於磨練、勉強、熏習、夾持、擇善固執等等的預備工夫、助緣工夫、以及種種後天的積習工夫，凡是能夠幫助我們生命漸趨順應道德本性的，雖然不像前者所說的能夠相應道德本性，但我們也當正視其價值所在。孟子雖強調本心，但並非唯心論者，只是希望能以本心直貫經驗知識，本心是個頭腦，道德知識並非空頭地只是純然的智識而已。所以存是存此本心，養是養此本心，講明是講明此本心，博學、審問、慎思、明辨，格物致知、讀書理會文字等亦無非是以此本心來直貫。這也就是象山一再強調的「易簡」的內涵。

四、道德修養的方法–––養心之道
人們雖然可以因本心的呈現而消去為惡的傾向，然而單是這樣並不能保證下一刻亦能自覺從理，不受物慾情識的蒙蔽，世上像堯舜這種「性之者」的天生聖人是不多見的。孔門弟子當中，就連以德行著稱的顏回也只能三月不違仁，其他日月而已，常人更不用說了。就此而言，何日方能完全免於物慾的影響，使本心不致顛倒滑轉那可是一條相當漫長的路，我們也只能像湯武一般，採取「身之」、「反之」的方式，時時警策逆覺，以免隨軀殼起念，可見修養工夫是隨時必備的。

至於如何修養，有些方法雖然不能一了百當，但是對於本心亦不無小補。養心之道，茲分述如下：

（一）環境方面

孟子雖然一再強調本心的重要性，強調不義的行為要由自身來負責，但他決不是只相信心靈的力量而已，客觀環境的影響也是不敢忽視的。所謂「居移氣，養移體，大哉居乎！」（〈盡心上〉，36）就是點出環境的好壞對於養心功效也有相對的決定作用。如何因應環境呢？

◆ 消極方面是避開惡因的誘發

所謂「君子之於禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。」（〈梁惠王上〉，7）是說習於禽獸的死亡會傷害仁德，所以君子要遠離屠戮場所。現今社會處處五光十彩，充滿誘惑，令人流連忘返，一不小心就沉溺其中、無法自拔，這何嘗不是今世的屠戮場所呢。當年孟母之所以要三遷，無非也是為了這個緣故。這是從外在來說的。從內在而言則是：「養心莫善於寡欲」（〈盡心下〉，36）寡欲是降低感性慾望，若能讓慾望有個節度，那麼本心便不容易被慾望牽引。不過這是消極的作法，對於慾望這個課題孟子其實有更積極的態度。因為耳目之官本非不好，但須有道德本心替它做主，如此耳目之官才能盡其用，耳目五官儘管有慾有求，但它的所欲便是正欲、善欲，所求也便是正求、善求，所用也即是正用、善用，這就是孟子所說的「可欲之謂善」。

◆ 積極方面則是選擇有利的環境或是勇敢面對環境的挑戰

通常橫逆一來，愚者都當做是遭辱；但智者卻以為拜賜。王龍溪說得好：「草木之生，但得根株著土，遇著和風暖日，固是長養他的；遇著嚴霜烈日，亦是堅凝他的。」（〈王龍溪語錄〉）無論遭遇是好是壞，善於自處的人總能夠因禍為福。即如孟子常說的：「故天將降大任於是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。」（〈告子下〉，15）或是說；「人之有德慧術知者，恆存乎疢疾。」（〈盡心上〉，18〉）這些話就如同俗語所說的「精金美玉的人品都是從烈火中鍛鍊出來」，皆是在強調我們應該主動回應環境的挑戰。生活在溫室的花朵固然安全無虞，但其生命沒有經過鍛鍊，卻是脆弱無比的。

慕羲

（二）人事助緣

孟子曰：「待文王而後興者，凡民也。若夫豪傑之士，雖無文王猶興。」（〈盡心上〉，10〉）豪傑之士能四無依傍，卓然興起固然很值得尊敬，但是也是相當難得的。一般人自覺能力總是不足，這時人事上的助緣便顯得重要。當本心乍隱乍現之際，若有了師友等人的夾持，就是懦夫也有立志的時候。人類文明之所以能不斷地進展，便在於孟子所說的：「中也養不中，才也養不才，故人樂有賢父兄也。」（〈離婁下〉，7）這種互助合作的情況下產生的。孟子同時也曾告訴萬章「尚友」的重要性，人生境界能夠提升，師友的幫助是不能少的。

（三）尚志知恥

環境師友等的薰習，只是外部的助緣，不能說不重要，然而有因緣際會的限制，若想要工夫能夠深造自得，則唯有靠自己的努力了。

所謂尚志，便是義利之辨。所謂利者，便是官位高低、薪水厚薄一類的計較。所謂義者，當然是指人類本然具備仁義而言。分辨的用意是要讓我們的心不要順從驅殼之欲起念，而要順從本心義理來行事。陸象山對此體會很深，可以做參考。他說：

非其所志而責其習，不可也。非其所習而責其喻，不可也。義也者，人之所固有也，果人之所固有，則夫人之喻焉可也。而喻之者少，則是必有以奪之，而所志所習之不在乎此也。孰利於吾身？孰利於吾家？自聲色貨利，至名位祿秩，茍有可致者莫不營營而圖之，汲汲而取之。夫如是，求其喻於義得乎？君子則不然。彼常人之所志，一毫不入於其心；念慮之所存，講切之所及，唯其義而已。夫如是，則安得而不喻乎此哉？然則君子之所以喻於義者，亦其所志所習之在是焉而已耳。〈〈君子喻於義〉〉

這是因為一般人腦筋所能理解的往往都是平常學習的結果，然而到底會學到什麼東西，這卻是由當初的學習動機所決定的。所以學習動機若不好好分辨，一但積習已成，眼中所見就只有「聲色貨利，名位祿秩」了，一旦有了機會怎麼不會不擇手段，爭取到底呢。由此可以看出「立志」的重要性了。

孟子又強調「人不可以無恥。」（〈盡心上〉，6）所謂知恥，就是當吾人偶然昏昧，順軀殼起念之際，便應有一種羞慚不安的感覺。然而這種知恥當是屬於「舜何人也？予何人也？」一類的期望。否則一旦落於情識之中，但不允許有任何人優勝過我，這樣的知恥便不正常；怕他人之由努力得勝過我，這種不安恐懼更不正常。這種恐懼裡面就會帶有敵視、嫉妒與仇恨的成分。由這種仇恨而發的「我一定要勝過你」的羞恥，便是一種不義的期望，不義到甚至可以是將一切都毀滅掉亦無所惜的地步。陸象山在此就說得很清楚：「人惟知所貴，然後知所恥，不知吾之所當貴，而謂之有恥焉者，吾恐其所謂恥者，非所當恥矣。夫人之所當貴者，固天之所與我者也，而或至於戕賊陷溺，顛迷於物欲而不能以自反，則所可恥者，亦孰甚於此哉。不知乎此，則其愧恥之心將有移於物欲得喪之間者矣。然則其所以用其恥者，不亦悖乎？」（〈象山語錄〉）知所貴是知所恥的先決條件，也說明了我們在自修處知恥則可，在勝人處求強則不可。

（四）反求諸己

孟子強調若是遇事不平，則首先應該反求諸己。這情形就好像射箭一樣。當我們射不中目標時，不要老是怪東怪西，而是要自我檢討，好好找出毛病所在，做好調整的工作。人際之間的互動也是一樣，所謂：「愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者，皆反求諸己。」〈〈離婁上〉，4〉當考試作弊被抓到時，有些同學不好好反省，卻怪老師不通人情。所以反省的關鍵在於自我思誠而不是檢討他人，思誠的目的則是在明善。一個人是否成熟，便在於他除了為自己著想以外，還能不能為別人著想了。

五、道德修養的極致–––義精仁熟
道德修養不是關起門來自言自語就可以，它是一定要借助個人遭遇作事上的磨鍊，這裡不單要有感性的興發，也需要意志的堅凝。先哲非常重視此意，如陸象山就說：「吾家合族而食，每輪差子弟，掌庫二年。某適當其職，所學大進。」（〈象山語錄〉）說明了任職做事確實可以使個人的道德修養大為進步。王陽明也說過：「人須在事上磨鍊，方立得住，方能靜亦定，動亦定。」經過了事上的磨練後，動靜皆定便是道德意志更為堅定的表現。

至於事上磨練的目標則在「義精」兩字。

（一）義是世俗德目的綱紀

孟子曰：「大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。」〈〈離婁下〉，11〉程明道解釋說：「義者宜也，權量輕重之極。」所謂權量輕重之極，就是指處事恰當而言。本心是個永恆普遍的真理，然而本心一旦發用，涉及到外物之後，由於時空有異或情境不同，便會產生種種不同的狀況。就像仁心發用，遇著雙親便展現為孝德；遇著弟幼便展現為悌德；遇著兄長便展現為恭德；遇著朋友便展現為信德；遇著君長便展現為忠德；形相雖然千差萬別，但本質總則為仁為一。本質雖然是一，卻要選擇與眼前環境最能相應的方式來表現，才能充分展現本心。如果遇著雙親卻展現為忠德；遇著弟幼卻展現為信德，那就是處事不義了。所以義精就是對於道德準確性的追求。

如何選擇最恰當的表現方式，便是權衡；權衡的最高境地便是在於是否表現出本心的內涵，同時相應於當前的環境條件。在這裡，孟子要強調的是：作為道德主體性的本心是絕對性的，而維持社會秩序的禮文法規，雖則常被世人視作常法常規，其實卻是相對性的，說得明白些：道德本心乃是一絕對的標準，他是不容許有一分一毫的差距的。反之，法律規範則是僅供人斟酌、參考的標準，他是有彈性的，我們必須在必要時給予調整變通，這便是權衡。若不能體會到這個層次，那便是如孟子所說的：「執中無權，猶執一也。所惡執一者，賊道也，舉一而廢百也。」〈〈盡心上〉，26〉「執一」就是死抱著「標準答案」不放的意思。當然，所有的權衡都必需合於道德主體性或道德法則，否則便不是變通，而是作亂了。

人生行事的準則在那裡呢？有人信守綱紀，有人自由心證，何者為是呢？例如，信與果乃是人物交際所應遵循的綱紀，不過這種綱紀卻是相對的。因為平時人際互動固然要守信，可是在戰場上「兵不厭詐」反而是一種常道。所以如此者，因為所有外在的事情，其意義、價值等實由內心產生。當然，此時的心必須是孟子所說的「本心」。本心與世俗的教條綱常不同，它是不預設任何目的；亦即是說它是可以決定目的，卻不能為任何目的所決定。世俗的德目，如人際中的信、戰場上的詐，其價值是否恰當，反而需要透過本心的權衡才有定論。世俗的善惡，是本心實踐時的對象，我們假如依照對象來決定孰善孰惡，那麼就會因為對象的多樣，使得善惡也會是相對的。所以真正的善惡，絕對不能由對象來決定，只能由道德主體或法則來提供，由此所決定的善惡才是真實的。

正因為本心（道德主體）、仁義（道德法則）落實到人間時，因為時空人事上的差異而有了絕對性與相對性的問題存在，以致於如何精準的當地把「義道」給表現出來，這便是工夫所在了。工夫何在呢？陸象山的一段話或許可以參考。象山云：「某每見人，一見即知其是不是。後又疑其恐不然，最後終不出初一見。」（〈象山語錄〉）所謂「終不出初一見」者，就是孟子所強調的「乍見」之意。這是一種本心直接自然的發露，一種不思前慮後，不論是說非的直覺反應，也可以稱它為「先天第一念」。我們只要能先秉持這個準則，臨事之際自然知道抉擇的方向。生心動念，方向雖定，但其行為結果依然不一定有效，若再適當地引進知識、經驗與環境等外在條件，則大事必然可成。

養心之學，如果只知道要在心田上下工夫，而不在事物磨練，那麼不但功效可疑，就連本心也把握不住。所以儒家的修養，一旦講到本體必函蘊著工夫，即是在修養工夫中印證本體；講到工夫時也必預設本體，即在本體中領導工夫。如此本體便不是懸空地講，不是一套空口白話的理論，而是確確實實地實踐。因此，本體即是工夫。另一方面，作工夫修養時因為有本體時時來領導，也就不會飄零無根，凡所作所為皆是的的當當。因此，工夫也便是本體。

（二）仁熟是道德修養的極致

就人類在每一剎那之下，本心當幾呈現的權衡制宜，可稱為「義精」。如果持續不斷地精辨其義，使本心持續不斷地合於仁，則可稱為「仁熟」。本心能夠當下的反省權衡，應事適宜，這是有關「質地」或「成色」的問題。除此以外，尚有「量度」或「斤兩」的問題。以質地而言，本心當下警覺發用，便是仁心完完全全的呈現，所謂「我欲仁，斯仁至矣」就是這個意思。但就量度而言，卻可能只是仁心的「日月至焉而已矣」。人心若一暴十寒，旋覺旋昏，當然是不夠的，理想的情形應該是今日如此，明日如此，日日如此才對，這樣方可稱為「仁熟」，這是工夫修養的極致。就美味而言，五穀當然勝過稊稗，但是不成熟的五穀是無法食用的，倒不如成熟的稊稗了。同樣的，仁當然可以勝不仁，這情形就像水可以滅火一樣。但是要以一杯水滅掉一車薪的火，力道顯然是不夠的。我們生命中的雜質真是太多了，若是沒有足量的仁心，是無法突破生命中的習氣，作自己的主人的。本心的善只是個「端」，只是「幾希」，只是個開始，也是一顆無限生命的種子，只要我們能「存」，能「養」，它便會無限的伸長，以形成一道德地人格世界，這種伸長，便是量度、廣度的擴充。達到這個目標的口訣便是「擴充」與「推」了。擴充到了極點便是「盡心」了。

擴充，不僅是精神上的境界，而且要表現在生活上的實踐，這便是養氣與踐形。

為何要養氣呢？雖則程明道說過：「志動氣者十九，氣動志者十一。」然而志氣相動之際，我們若不能堅持心志，一旦暴氣，則心志本身亦將受到損害。更重要的是孟子雖然有養其大體的意思，但貴賤大小的區分其實是迫不得已，這是在言說知識，或實踐有了矛盾，必須有所選擇時才分辨的。因為要是不能明確指出本心為主、耳目為從的大義；則人生方向便無法掌握，什麼行動都無法顯現意義。感性常是吾人修德踐仁的妨礙，故先哲每每教人要存天理，去人欲。但形軀其實亦可成為大道表現的資具，沒有形色，大道也就沒有落實的依據，天道也只是永恆的虛無。所以耳目之官本非不好，但須由道德本心來主導，本心是一切理想、價值的源頭，耳目口體等則是實現此理想意義的工具。欲望本身並不是惡，只是無窮的欲望，一定會侵犯別人，這才是惡。耳目口腹的欲望若能得到本心的主導，則耳目口腹的活動，也即是本心活動的一部分了。所以孟子只有「寡欲」，而不是「絕欲」的主張。只要本心作得了主，則一切都將展現光明。此即孟子所說的「踐形」。

這種不斬斷情慾氣質的修養正是儒學精義所在。對於耳目口體與本心，孟子認為應該是同時愛護養育才對。所以為了充分展現生命價值，我們務必把官能的潛力徹底發揮出來；期待在世上有所作為，有所建構。本心的無限創發性也必須通過各種感官才能落實在客觀世界之中。踐形有兩方面的意義：從充實道德主體而言，這即是孟子以集義養氣的工夫，使生理之氣，變為道德理性的浩然之氣。這就是孟子所說的「充實之謂美。充實而有光輝之謂大。」〈〈盡心下〉，26〉另外，從道德實踐上說，當道德本心通過官能，在客觀世界實現時，前面所顯現的本心與耳目之官的對立性，不平等的情形，才能消失不見。唯有如此，才能使人了解到應該對自己的每一感官負起責任來；也唯有如此，才不會停留在觀想或觀念世界之中。

擴充，不僅只是自身道德上的修養，且需是政治社會上的實踐。舉凡政治上的所謂「推恩」、「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼」（〈梁惠王上〉，7），或是制定照顧弱勢團體的法令，比如像「兒童福利法」、「勞工法」、「公平交易法」等也都是具體的擴充方式。這就是所謂「古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。」（〈梁惠王上〉，7）

至於如何養此浩然之氣呢？孟子提出兩方面的看法。一是路數方面，一是態度方面。路數便是強調養此浩然之氣，必須是「配義與道」或是「集義所生」的方式，絕對不可使用「義襲取之」的方式。「集義生氣」的方式強調本心的如何發動，並不需要依靠外在的道德法則，法則其實是由本心自身所供給的。可以說為善的意志即是本心自動自發、自律自給的本質作用。所謂的「自動自發、自律自給」是說：本心意志不但能為其自己建立道德法則，亦會心甘情願地遵守自己所立之法則。決定本心意志的那個法則不是由外面來的，乃是由意志本身所自立的，本心也借由建立道德法則這個動作來決定自己的本質，所以就本心意志而言它便是此一法則。這裡並不是說有兩法則在此，本心意志它自己會決定選擇其一。就本心而言，一旦有了自我的選擇，這正表示他必須服從一外在的法則，這反而是他律的，這才叫不自由。本心意志自發的建立道德法則，同時由此建立的道德法則來決定本心自己的本質，就才是真正的自律。

再者，一個善的意志之所以可以是一種無限制地善，就是因為它所體現的善不是以其他的「善」為條件，它自己本身就是善的。「集義所生」之善是不同於「義襲取之」的善的，因為前者是一種絕對的、無條件的善；它的價值所在就是它自身意願的展現，而不是在於它能不能實現或達成自身以外的某一個目的。反之，「義襲取之」的善乃是一種相對的、有條件的善；其價值僅在於它能成功地實現或完成所預設的目的，這就牽涉到本身以外的效果與成就了。所以「集義所生」之善，雖不能保証它凡事都能成功，但是雖「不成功」，卻依然可以「成仁」，成仁就是善的完成，價值的展現，文天祥就是個例証。

「集義所生」之善我們可稱作「出自義務的行為」；「義襲取之」的善則可稱作「合乎義務的行為」。後者乃是指個人行為僅在外表上合於道德底條文，但未必能夠體現道德底精神。譬如，一個商人為了謀取更大的利益而遵守「童叟無欺」的信條，這類行為只具備了「合法性」（表面上符合了道德法則），但是未必有真正的「道德性」。又如一個人為達到選上「好人好事代表」所做出的善事，亦是如此。惟有出自義務的行為才具有真正的道德性，因為在這種行為中，我們是為義務而義務，是以義務為本質，而非為了其他目的才遵守義務。因此，惟有出自義務的行為才能體現道德底絕對性。孟子所言「由仁行義」、「經德不回，非以干祿也。」（〈盡心下），33）正是一種為義務而義務；為道德而道德；是出自義務的行為；而「行仁義」或是「義襲」的方式則是只是要求行為能合乎義務而已。

至於在態度方面，則強調「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長」。程明道說：「勿忘勿助長之間，正當處也。」勿正，就是不要抱著某種期待的心意；勿忘，就是不要放失的意思；勿助長，就是不要著意用力其上，「揠苗助長」的意思。講的都是心靈在修養時某種細膩的運用。其內蘊類同於永嘉大師所說的「恰恰用心時，恰恰無心用，無心恰恰用，常用恰恰無。」在這裡，常用便是勿忘之意，無心用便是勿正勿助的意思，然而要用得恰到好處可真不容易。所以王陽明答聶文蔚書即云：

近歲來山中講學者，往往多說勿忘勿助工夫甚難。問之，則云才著意便是助，才不著意便是忘，所以甚難。區區因問之云：忘是忘個什麼？助是助個什麼？其人默默無對，始請問。區區因與說：「我此間講學，卻只說個必有事焉，不說勿助勿忘。必有事焉者，只是時時去集義。若時時去用必有事焉的工夫，而或有時間斷，便是忘了，即須勿忘。時時去用必有事焉的工夫，而或有時欲速求效，便是助了，即須勿助。其工夫全在必有事上用。勿助勿忘只就其間提斯警覺而已。若工夫原不間斷，即不須更說勿忘；原不欲速求效，即不須更說勿助。」

陽明的意思是說：與其把精神放在虛的勿助勿忘上面，到不如在實的必有事焉上下工夫。這不失為一種修養的好方法。

當本心自覺，修養有成後，此時心意圓滿，自能不假外求。古人所謂「既醉以酒，既飽以德。」即是說飽乎仁義的人，就是沒有膏梁滋味，榮華富貴也可以心滿意足。令聞廣譽施於身的人，就是沒有錦衣文繡也可以渾身舒暢。既然不假外求，則人格由是挺直獨立。本心一旦放失，耳目感官即向外追求；外求是尋求外在的條件資源來支持自己。然而一切外在條件資源如華屋大廈、美食甘飲、錦衣麗服等等都是有限的，可資比較的。人若需要依靠外在條件來支持自己，則不免陷入與人相爭相較的局面。相爭相較當中不可能皆為必勝，因此遂有患得患失，恐懼憂慮；所謂「人比人，氣死人」，由是對自己形成一種持續性的打擊，到最後什麼信心都將蕩然不存。若是本心不失，則根本不必與人相較、不必以打敗他人來建立自信。因為「在彼者，皆我所不為也」；在我者與真理同一，無論面對的是多麼強大的外在資源，根本不會產生自卑，如此自信，當然能「說大人則藐之」了。孟子所說的「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」的大丈夫。〈〈滕文公下〉，2〉正是修養有成，自得自信的人間形像。此後一路走來，自有「大而化之之謂聖」、「聖而不可知之謂神」的成效。

慕羲

六、新世紀文明症候群的紓解之道
有人說：人生只是個嚮往，我們不能想像一個沒有嚮往的人生。嚮往必有對象，當對象愈鮮明，則追求的欲望愈強烈。人生也就在這種追求當中，逐步向前，逐步充實，獲得了歡樂愉快的滿足。追求快樂幸福，的確是人類自然的傾向，在這裡也蘊含著某種意義的責成性、強制性，命令著人類去追求，去滿足。這種責成與命令雖然不像道德律令那麼絕對，但自古以來依然驅使大多的人拼命向前。因為我們是人不是神，神是無所謂「命」的觀念，也就無所謂「幸福」的問題。就人而言，幸福快樂實有其獨立、不可忽略的存在意義。尤其是台灣這些年來經濟突飛猛進，對於幸福快樂的追求似乎是一件理所當然、勢在必得的情形。

（一）世俗的幸福不能帶來真正的幸福

然而幸福在那裡呢？什麼是最幸福的人生呢？

一般人所謂的幸福快樂，不外乎榮華富貴，名位權勢。但是追求這些果真能為我們帶來幸福快樂嗎？對於這種嚮往或追求，不論是耳目口體方面的滿足或是名位權勢一類成就，若要成功都需要客觀條件的配合，然而這些外在的條件卻是我們沒有辦法掌握的。所謂「求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也。」〈〈盡心上〉，3〉孟子就說明這種「求在外者」，就求與得兩者來說其間並沒有絕對的保證性，不管是所謂「趙孟之所貴，趙孟能賤之」的權位（〈告子上〉，17〉）或俗諺所說的「萬般皆是命，半點不由人」，在在都說明了這種操之在外的不確定性因素會為我們帶來許多困境。

其次，就是因為「雖求而不一定得」的關係，所以當對象愈鮮明，我們追求欲望就會愈強烈，於是為了達成目標便不擇手段了。這種下場就會像孟子所舉的齊人賤丈夫一樣，不知在墦間種種乞憐的舉動都已入人眼中，還在向他的妻妾大吹其牛，真是醜態畢現。

還有，這種求在外者的過程其實並不盡然就是歡樂愉快，可以說痛苦肯定比歡樂來得多。這裡面有杜甫所說的「殘杯與冷炙，到處潛悲辛」，也有佛家所說的「求不得苦」。甚至也可惹來殺身之禍，所謂「寶珠玉者，殃必及身」。

就算我們追到目標之後，還是沒有辦法從裡面獲得快樂幸福。因為當我們獲得了某種滿足之後，並不能使這種追求於焉停止。一旦停止，我們會發覺生命頓成空虛；愉快與歡樂眨眼間變為煩悶與苦痛。我們還是不快樂、不滿足，此時擴張只是一個黑影，滿足其實是個幻覺。我們若無法改弦易轍，於是向外一步，就感到撲了一個空。這又迫使我們不得不再向外一步，然後又是一個撲空；走過的路，依然還要輪迴一趟。於是逐步的向外，乃成為不斷的撲空，最後，人生的終極行程，並不在某種的滿足，而在無限的向外追求；人生的意義，只能在無盡止的追求過程追求，而一切的努力，卻又是外在的安排。這種追求表面上是何等的熱鬧，何等的壯觀，然而其實是何等的反覆，何等的苦悶。這無寧是人生一大顛倒。

因為生命自我的支撐點，並不在生命自身之外，這種外在的追求不僅造成人生不可救藥的致命傷。最後，更會轉身阻擋人生的昇進，甚而吞噬整個人生。

這種追求就是孟子所說的「所欲」，君子是不以此為快樂的。認真說來，這種幸福的內涵或是所欲的對象都是屬於感性層或實然層的，人類與禽獸對於幸福所欲的追求，表面上看起來好像不可相提並論（如口腹之欲與名位權勢之間的差異似乎不少），然而這種差異也只是同層面的差異而已。所以從追求幸福這事來看，禽獸所欲的對象，其價值固然不會高於人之所欲；同樣的，人之所欲的對象，其品味也不見得高出禽獸多少。總而言之，從追求幸福來論，人類與禽獸是平等無別的，甚而有時求正得負，比禽獸更糟糕。至於孟子所謂的「人之所以異於禽獸者幾希」，這個「幾希」可不是感性經驗層或所欲對象的不同而已，這是一種「異層之異」，是在感性層之上，另有一種超越的、道德的價值世界，這種道德內涵，在本質上是與幸福原則完全不同的。幸福是欲望的對象，不管其內容是口腹之慾，榮華富貴或是長生不老都是同一層次，無論如何它是沒有辦法等於真正的道德實踐的。倘若我們不能明確區分幸福原則與道德原則的不同，無疑的將會抹殺掉道德實踐的莊嚴性與尊貴性。因此追求這種幸福不但是虛假不實的，對人生一無貢獻，甚而會教我們去作計較、敗壞道德。這就不單是人禽兩者界線混淆的問題而已，也會為人類社會帶來極為嚴重的毀損，或是毀滅。

德國建築大師馮˙葛肯來台後，對台灣建築的批評是：裝飾味太重，表現不出結構原型所蘊涵的建築特質，因此違反理性、違反合理造型，並且違反經濟原則。馮˙葛肯一語道中台灣建築醜陋的原因。其實這種重視裝飾以致到俗不可耐，其背後便是暴發戶的心態。台灣近年來，雖然在經濟上的努力成效非凡。不過，我們不但不能好好地享受這些成果，經濟上的成功反而為我們帶來不少負面的現象。我們發現過去那種勤儉淳樸、自足安祥的風氣不見了，取而代之的是鮮衣怒馬，滿身名牌的名牌族、投機取巧，只搶短線的股票族、譁眾取寵，風頭盡出的的名人族，公共場所大聲喧嘩的自卑族，縱橫各洲激情搶購的瞎拼族，踐踏民主政策自肥的政客族等，其特色就是貪小便宜、得寸進尺、自卑自大、膽小怕死、誇張渲染。台灣人就這樣天天對這些有限的外物進行一場殘酷的掠奪。

然而在不斷的擁有之後，我們就快樂幸福嗎？我們發現追求流行時尚的人，誤認憑著某某名牌裝點出來的門面即是價值所在，於是整日緊緊抓住市場流行的脈動，隨時想要跟得上流行的腳步，認為這就是我之所以高人一等的地方。所以市場裡面要是稍微有一點風吹草動，便惶惶不可終日。心理學家稱這種情形叫「焦慮性神經症」。

追星族則是將心意投影到偶像身上，以為對方所有即是自身所有。依心理學的角度來說，這是在欲求不滿之際，因為心理不適應，為保護自己所作出來的一種「防衛反應」，心學家稱之為自我擴大的「認同」。因為生命重心乃掌握在外人手上，所以稍獲青睞便心喜若狂，稍不獲理睬便傷心痛哭。黑格爾說：「奴隸之為奴隸，不在其不求光榮，而是在其身之外之主人身上尋求自己之光榮，以主人之本身及主人之認識，為其本身之光榮。」

迎合考試、分數至上者，或是在意收視率的製作人，也都是將本身的價值放在外面，隨著分數高下、收視率的高低而患得患失，雖然有時成功，大部份卻總是不如預期的好。一連串的挫折，其情緒雖不像悲哀那麼急促地會哭喊起來，但長久下來，憂鬱于焉產生。憂鬱是「我完了」的感覺，一種失敗的情緒。凡此即如陸象山所說的：「今人略有些氣燄者，多只是附物，原非自立也。」「附物」者只能是依附他力而過活，甚至氣燄薰炙而不自知。就像孟子批評公孫衍、張儀兩人一樣，表面上雖則「一怒而諸侯懼，安居而天下熄」威風十足，其實只是仗著外在的權勢驕人而已。我們呢？恐怕連這麼一點氣燄都裝不久的。總之，這種追求幸福的方式，就如孟子所說的「緣木求魚」一樣的，一味的外求非但不能為我們解除有生之憂，反而為個人帶來更大的痛苦，更可能為社會帶來毀滅。

（二）追求真正幸福的方式

幸福快樂難道就不能追求嗎？追求幸福的結果就一定是痛苦與不幸嗎？其實人生並不是不能有所求，但是當知何者是可求？何者是應求？或是如何來求？孟子說得好：「賢者而後樂此；不賢者，雖有此，不樂也。」（〈梁惠王上〉，2）所謂的快樂幸福不但與道德修養相關，並且是要以道德修養為基礎的。

幸福並不是一概不能追求。幸福原則可議之處乃是欲將有限的、公有的一切納為私有。孟子說：「君子有三樂，而王天下不與存焉。」（〈盡心上〉，20）就是因為「天下乃是天下人的天下」這是公的，且是有限的，而君王卻秉著「天無二日」的想法要將這「廣土眾民」納為私有。所謂的「朕即國家」、「動搖國本」也就是這種私心的投射。孟子勸齊宣王說：「以若所為，求若所欲，盡心力而為之，後必有災。」〈〈梁惠王上〉，7〉有災的原因有兩個，一是對象的問題，一是作法的問題。作法不同，則結果自然不同，同樣是好色，但是齊宣王卻比不上古公亶父，便是因為古公亶父能夠使「內無怨女，外無曠夫」，其好色能「與百姓同之」。所以儘管所欲的對象是有限的，但因有道德的支持，不存私心，所以無後災。文王將靈臺靈沼園囿與民同樂，也是這個道理。其次便是所求的問題。用孟子的話來說，凡是要將有限的、公有的外物完完全全納為己有的，都屬於「所欲」的範圍，所欲的目標是不太可能帶來快樂的。孟子即說：「天下之士悅之，人之所欲也；而不足以解憂。好色，人之所欲；妻帝之二女，而不足以解憂。富，人之所欲；富有天下，而不足以解憂。貴，人之所欲；貴為天子，而不足以解憂。人悅之好色富貴，無足以解憂者；惟順於父母，可以解憂。」〈〈萬章上〉，1〉所以孟子又提出「所樂」的觀念。

孟子所說的「可樂」即是可求的範圍。例如「中天下而立，定四海之民」，這裡就不是只要求滿足自己的權力欲望，求取自身的富貴而已。政治當中總要對百姓有功德，這才能具備道德價值，程明道云：「太山為高矣，然太山頂上已不屬太山。雖堯舜之事，亦只是如太虛中一點浮雲過目。」堯舜的事業儘管輝煌，當時雖能澤被萬民，但畢竟都已成過去了，能夠留下來的也只是「禪讓」這份德而已。禪讓就是一個「公」字。若不其然，即使貴為天子，富有四海，也只能成得一個夏桀或商紂，只將整個天下拿來滿足私人的慾望罷了。進一步說，像堯舜這種人最重視的還是百姓的幸福，權位不過是實現希望的工具。所以是不是身為天子也就不以為意，當需要時便可以若棄弊屣般，說讓位就讓位了。又如「得天下英才而教育之」的快樂，初看似有私心，其目的則是為文化著想。象山說得好：「為善為公，心之正也。為惡為私，心之邪也。為善為公，則有和協輯睦之風，是之謂福。為惡為私，則有乖爭陵犯之風，是之謂禍。」至於「父母俱存，兄弟無故」，孟子說：「樂之實，樂斯二者（事親從兄），樂則生矣。惡可已，則不知足之蹈之，手之舞之。」〈〈離婁上〉，27〉雖則為私，但乃屬天倫之樂的私，是亦無妨為可樂。想要追求幸福快樂的人們，對於以上這些項目倒是要好好想一想。

（三）追求幸福的最高境界
孟子雖然贊同「可樂」是可以追求的，但也不保證可以從中獲得幸福快樂，因為這裡面還是有「命」的因素在，這種行為還是「求在外者」，還是屬於幸福原則的範圍。因此孟子提出人生最高層次的追求，也是身為人之所以為人應該追求的，那就是「所性」的問題。孟子說：「君子所性，仁義禮智根於心，其生色也粹然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。」又說道：「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。」〈〈告子上〉，6〉由上可知所性就是仁義禮智心之四端，對此四端的追求乃是一種內求。孟子又說：「求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也。」〈〈盡心上〉，3〉所以對於這種仁義禮智的追求可是「求則得之」的，絕對沒有緣木求魚的風險，也沒有求而不得的痛苦。這是所性的第一個特色。

內求的人生在某方面，固然也類似外求的人生，同樣是在無限地向前，有個無盡的過程。但因所求者本來就在生命當中，所以這種追求也可以是一「當下即是」的圓滿，前進是無盡，但隨時隨地便是他的終極止點，如此追求即不再是無盡的。當然，他雖有這種當下即是的內涵，但仍不妨害其永恆的追求。孟子曰：「萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉。」〈〈盡心上〉，4〉又說：「尊德樂義，則可以囂囂矣。」〈〈盡心上〉，9〉當完成一件有意義的事時，我們內心自然會產生一種怡悅，一種滿足。這種滿足或愉悅與感性慾望得到所需的滿足是截然不同的。這種滿足，並不是因為對象的獲得才滿足，而只是本心的自我滿足，自我怡悅，所以是不會隨著對象的消失而不見。幸福快樂是心靈的一種感受，外界的物質無論再怎麼好，也都無法滿足無限的心靈，畢竟這些物質都是有限的。縱使可以滿足，那也是短暫的。「舜視棄天下，猶棄敝蹝也，竊負（殺人的瞽瞍）而逃，遵海濱而處；終身訢然樂而忘天下。」〈〈盡心上〉，35〉或是君子所樂「仰不愧于天，俯不怍于人」（〈盡心上〉，20）就是最好的例子，所以從內在而言，所性才能為我們帶來真正的快樂。這是所性的第二個特色。

孟子又言：「君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根於心。」〈〈盡心上〉，21〉外在的追求不但有得有失，所得也會有增減多少的情形，其所謂的價值也因此或多或少，因為這裡的價值不但無法自足而且須要由其它條件來促成。所性則不然，決定價值的因素就是本身，不會因為大走官運，處處順適，就能對所性增加些什麼；也不會因為窮居陋巷，到處碰壁，就能對所性減少一點價值，因為這份內在價值先天上就已經決定好了。人所以為人的本性，及人所應為的本分，老早就如此決定了，這是定然如此的，決無其它可以替代的可能，這是人一定要走的道路，人類既定的命運，也是人之所以為人的原因，否則那就不是人了。這是所性的第三個特色。

所以儘管走這條道路時也會有我們所不能掌握的部份，但既然是人生道德必然的要求，君子是不會放棄的。

雖然孟子有「經德不回，非以干祿也。」（〈盡心下〉，33）的話，但也很樂觀地告訴我們：「有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。上古之人，脩其天爵而人爵從之。今之人，脩其天爵以要人爵。既得人爵而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。」〈〈告子上〉，16〉但是所謂「從之」，並不表示天爵與人爵有絕對一致的關係。借用康德的話說，所性與成德之間的關係是分析的，其值必然為真，也就是性分本身直接蘊涵的就是成德。天爵與人爵的關係則是綜合的，人爵並不含在天爵之中，必須加上其它條件才能將這兩項放在一起，因此它們之間的關係是概然的，其值不是必然真。然而對這個問題我們也可以放鬆一步來看。既然人生真正的意義價值並不在世俗的榮華富貴，那麼不妨就如馬一浮所說的：「大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。若以真諦言，則與天地參謂之位，不必天子諸侯也；衣養萬物謂之祿，不必邦畿千里也；所性分定謂之名，不必令聞廣譽也；澤流後世謂之壽，不必百年不死也。」從外在而言這就是真正的幸福了。

七、結語
對於人生價值的追求，就如孟子所說的，所性的追求雖然不能確保修其天爵而人爵必然隨之而來，可是就內在而言卻是有其必然的蘊函關係。吾人若能好好體認孟子所性的精義，「居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道」，則人生真有幸福可待。不過，就如古人說過：「江上行船，一來一往，不是為利，便是為名。」其實不管是求名也罷，求利也罷，其內涵都是想把公眾的、有限的對象納為私有。如今社會此風尤烈。獨占性的貪慾，盡情的掠奪行徑到處可見，這就如孟子所說的「上下交爭利」，其發展就是「萬乘之國，弒其君者，必千乘之國，不奪不饜」（〈梁惠王上〉，1）的意思！再則，弱小的動物為逃避危險，會裝死來欺騙敵人，這是所謂的假死反射或是偽態，其動機是為了保護自己。然而人類卻為了升官發財、裝點門面，充分發揮語言的能量，使政治圈子成了一個謊言集團或是盜賊集團。大多數的台灣人依然是無時無刻，想盡辦法對台灣進行一場殘酷的掠奪。資源總是有限的，永遠無法滿足無窮的慾望，因此儘管經濟繁榮，社會進步，我們依舊是活得不快樂。這種情形，宋朝的蘇東坡說得好：「夫所謂求福而辭禍者，以福可喜而禍可悲也。人之所欲無窮，而物之可以足吾欲者有盡，美惡之辨戰於中，而去取之擇交乎前；則可樂者常少，而可悲者常多，是謂求禍而辭福。夫求禍而辭福，豈人之情也哉？物有以蓋之矣。」（〈超然台記〉）所謂的「物有以蓋之矣」便是孟子所講的「蔽於物」。

其實以台灣目前的情形，就物質經濟的發展來看，以前所面臨的生存危機既已消除；就社會進步的情形而言，基於職業平等、勞工神聖的觀念，以前汲汲營求的權勢地位似乎也可以放鬆一步了。然而今日何以淪落至此呢？究其原因，不外兩種：一是主體的外在物化，也就是價值根源的外馳；一是價值高下的易位，也就是上面所說的不明大體。這兩項其實也是互為因果的。造成這種苦果的關鍵便是求其所不必求，而舍其所當求，亦即是所欲與所性、外求與內求的錯置。其實快樂與幸福乃是屬於心靈與生命中的事，今人追求的方式卻是遠離生命，拼命往外面撲去，這就應了孟子所說的話：「以若所為，求若所欲，盡心力而為之，後必有災」。（〈梁惠王上〉，7）真正的幸福是來自與生命心靈的呼應，胸襟的坦蕩，生命的安頓，人格的挺立，行處的自得才是幸福所在，才能紓解當今新世紀種種文明症。修身的目的就在立命，一則彰顯外在客觀環境無情的限制；一則挺立生命所含的崇高性。修身之後，自能不假外求，自然自得、自能人格挺立，自然自信，夭壽都可以不貳，何況是世俗的富貴榮華呢﹗

madcat2090

性善都要自己去開發的，正是「求則得之，捨則失之」！