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发表于 2014-9-29 12:26:04
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续-《●[陈永革博士]佛行人间：佛教社会观》
摘自《无量香光网文章集锦》
社会关系或交往关系是社会的基本属性或生态特征。在佛教看来，社会是一种诸 多关系积集的有为法蕴聚共住的环境。根据《辩中边论》卷中的析解，佛法之"蕴" 有三义之说，其一是"非一义"，指所处时空皆有不同的差异性。其二是"总略义"， 蕴是聚集所有。其三是"分段义"，指依属性不同而加以分类。在此意义上，可以说 佛教对于社会交往的理解，其基本的涵义在于不同人群的和合聚集。在传统社会结 构中，社会交往无不是充满等级性的交往，如中国传统儒家对于社会交往的理解， 主要是一种基于三纲五常的人伦化的社会关系。在现代社会中，尽管社会交往更体 现出平等性、民主性的精神取向，却无时不处地取决于集团性、利益性的社会关系。 如何透过社会交往的意义共同体来把握人们交往行为的本相，关键在于真正确立社 会交往的意义体系。由于人们正是通过不同的交往，构成了一种社会性的意义关系， 因此，佛教必须透过这种交往――意义关系的观照，使之成为菩提慧觉的真正道场。
现代人的社会行为，根本上是属于社会化的交往行为。在不同的社会交往中，体 现或表达着人们不同的利益取向。佛法的基本教义之一是择法。佛陀选择何法？择 证觉菩提之法也。觉之法义，即菩提(bodhi)，觉之人格义即佛陀(buddha)。佛教 著名的"七觉支"(亦称七觉分、七菩提分)，构成了佛教修行道法、证达菩提的内 容要义。在佛法系统中，"七觉支"在广义上涵盖了三十七道品(即四念处、四正勤、 四如意足、五根、五力、七觉支、八正道)。狭义则特指七觉支，即念觉支、择法觉 支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支。因此，对于渗透于社会关系 之中的交往行为，可以通过佛教明确主张的"七觉支"加以把握。而这种把握的指 向，即在自觉觉他中实现利化教化。这就是佛教所理解的交往意义导向。所以，慧 远法师在《大乘义章》卷20末称："既能自觉，复能觉他，觉行圆满，故名为佛。"
现代社会交往理论认为，任何社会交往都涉及到利益性的事物。在佛教利他教化 看来，利既是现实的利益，更是生命过程应当享有的利乐。佛教之"利"，之所以不 同世俗之"利"，就在于它不仅是离虚妄、离丑恶、离贫乏、离苦痛之利，同时也是 得真实、美善、丰富、安乐之利。佛教把握社会交往的一大基本原则，就是自觉与 觉他的统一，就是自利与利他的一致。如果说自觉与觉他的统一，多少有内在性的 精神意义，那么自利与利人的一致，则更多地表达着佛教对于实现世间安乐的切实 关怀，就是既使自己亦使他人，得到实实在在的利益安乐。世间法，有利必有弊， 有乐就有苦。因此，世间利乐价值的相对性，就在于其不完善性和非彻底性。佛法 流布世间，固然有其究竟之大利，即彻底的解脱，但并不否认世间日常的利乐。佛 法示现世间，明确宣示了自己要使人得"现生乐，来生乐，究竟解脱乐。"因此，佛 教决非禁欲苦行，更非享乐世欲。声闻小乘之人，因其偏重于个己性的解脱乐，遭 到了佛陀的批评。世尊告诫人们，切勿落入声闻窠臼，偏重于己利，专重于解脱自 在的利乐。
至于佛教所主张的利他行为，主要有两大类型：一是体现于"财施"行为的物质 性利他，如见人贫寒而给以衣食救济，见人疾病而给以医药治疗，修路建桥以利行 人交游等，乃至用自己的体力或生命，来助人救人。二是体现于"法施"的精神性 或正知性利他，如授愚昧迷信者以正知正见，予忧戚悉苦者以安慰宽解，于怯弱者 给以劝勉鼓励等等。无论是"财施"的物质性或财富性利他，还是"法施"的精神 性或知识性利他，既要坚持出世法的化导，同时也注意以世间正法来化导，引导人 类养成健全的人格，提高人类的德性知能，使之成为出世法的阶梯。
利他教化是佛教社会交往观的核心内容。佛菩萨所能够面向众生、面向社会的， 正是以亲证觉悟的如理大法、悲愿利行的广大行愿和自在解脱的解脱空慧。佛法行 化离不开社会交往，在交往中体现佛菩萨的行化悲愿。交往的发生，本身就是佛法 教化大缘之所在。因此，交往不仅是一般意义上的社会缘、世间缘，同时也是佛法 缘、教化缘和菩提缘。有见于此，印顺法师曾阐释"世世常行菩萨道"这一初期大 乘佛法的"共义"说："在水中救人，是不能离水上岸的。要学会浮水，也非在水中 学习不可。菩萨要长在生死中修菩萨行，自然要在生死中学习，要有一套长在生死， 而能普利众生的本领。但这非依赖佛力可成；也非自己先做到了生脱死，解脱自在， 因为这是要堕入小乘深坑的。菩萨这套长在生死而能广利众生的本领，除’坚定信 愿’，’长养慈悲’而外，主要的是’胜解空性’。观一切法如幻如化，了无自性，得 二谛无碍的正见，是最主要的一著。在生死中浮沈，因信愿，慈悲，特别是空胜解 力，能逐渐的调伏烦恼，能做到烦恼虽小小现起而不会闯大乱子。发愿在生死中， 常得见佛，常得闻法……这种空性胜解，或称’真空见’，要从闻思而进向修习，以 信愿、慈悲来助成。"正有见于此，印顺法师每每告诫学佛者定要切记："今是学时， 非
是证时。"悲愿不足而证空，就会堕入小乘。菩萨以"布施"、"爱语"、"利行"、"同 事"，以四摄法广利一切众生。自己还没有解脱，却能广行慈悲济物的难行苦行。
从外凡、内凡而渐登贤位的菩萨，没有得解脱的自利，却能为一切众生而修学， 为一切众生而忍苦牺牲。渐学渐深，从人间正行而阶梯佛乘，这才是菩萨的中道正 行。佛教的利他真精神，最终必将成就上契佛怀、下报众生的无上恩德。
二、融知识与信仰于佛教行愿
把无所不在的社会交往视为般若妙慧、菩提慧觉的根本道场，其重要的途径之 一就是必须融社会知识与佛教信仰与菩萨行愿之中。
现代社会谈论信仰的方式多种多样，但较为典型的则是谓之为主要与宗教现象 相伴随的意识形态(包括观念体系和思想方式)，而且是虚假的、非真实的意识形态。 这种基于宗教与社会的关系而对信仰所作出的价值性评判，所导致的一个直接后果 就是把信仰的实践推向个人性的决定。信仰实践的个体性，往往实则意味着信仰的 可置换性。即随着时境的变迁，人们的信仰行为往往产生这样那样的改变。如日本 虽说只有一亿多人口，却统计出超过两亿的宗教信徒，说明有些人至少在表面上归 信二种甚至数种宗教信仰。在所有现代人的精神处境中，最令人担忧的事情，也许 还不在于信仰的匮乏，而是信仰的混乱。当然，我们也可以说，现代人的信仰混乱， 正说明精神生活中真正信仰的匮乏。
真正的信仰抉择，必将导致人生行为的改观，所以具有实践性的内涵。从人生 实践不断调整以适应社会的意义上说，个人的信仰行为与社会人心秩序相关。因此， 现代人的信仰处境所面对的是力量强劲的社会实践活动。现代人精神处境下的一大 现象，就是使越来越多的人成为生活的还原论者。所谓彻底的唯物主义者或唯心主 义者，在现实的个人生活中，其实都有着一种典型的还原论心态。所谓精神生活的 还原论心态，就是通过把充满不确定性的现实生活归约化，以寻找精神生活上的一 致性与连续性。这是由现代人社会实践的复杂系统所决定的。如果说传统社会中(如 历史上的政教合一社会)的信仰生活源于普遍的宗教实践，那么现代人的信仰活动 则受制于变动不居的社会实践。现代人的社会实践，需要的是源于经验(经济、政 治等)的规则意识。现代人日常生活世界的真实，交由常识客体和大众化的实践行 为所解释，而不是象传统社会那样托付给具有神圣权威的教义知识体系、宗教修学 规范。正惟产生了如此之大的实践转向，为了保持或维护教义知识在现代社会中的 正当性与合理性，各宗教信仰群体往往作出许多基于各自教义体系的新阐述。时下 较为普遍的事情是，各宗教群体纷纷调整传统教义知识以适应现代人的道德实践， 在
不同文明间的对话中构建普世化的全球伦理体系。对于这种共同合作的努力结果 及其对当代世界的影响，我们正拭目以待。
就现代人而言，随着现代教育的普及、社会经验的多元化、现代资迅对日常生 活世界的深刻影响以及全球化色彩的日益弥漫，不仅使人们获得知识的途径大为扩 展，而且还使日常生活世界更加疏离心性祈向的生活方式，被动地满足于破碎的、 浮面化的大众经验。在最完整的意义上说，信仰的本性意味着生活方式的改造，即 通过仪式象征、教义知识等规范改变着人们的日常生活，从中表现出信仰者心性生 活中稳定的一致性，至少是保持着精神生活取向上稳定的一致性。尽管大众导向的 生活经验同样会表现出某种一致性，但这种一致性，由于缺乏心性上的稳固支撑而 摇摆不定。这正是现代人生活中会渴望事业成功而深感精神空虚的"成功精神症"。信 仰的选择，虽说不必定与个人的现世成就构成比例关系，但以他人或社会经验为内 容的大众导向下的生活方式，无疑会极大地增加原先的信仰被可能置换的变量。尽 管信仰指向对现实失序生活的超越与克服，但在现代人的信仰抉择之前，已经堆积 着许多他人经验(表现为大众化的强势话语)的影响，甚至可能认定某种信仰具有 普世性的真理知识。这种误区，可以说明为何信仰群体中会产生或出现如此之多的 不同分岐。
现代人谈论真正的信仰之所以如此困难，与现代人强调社会实践与关注大众经 验的精神处境形影相随。如我们时下所普遍谈论的"诚信"话题，更多地是着眼于诚实 守信的社会化行为规范，更多的是关注参与市场共同体的规则意识，而不是着眼于 更富有挑战性的信仰建设或信仰教育问题。社会信用当然不可等同于信仰规范。诚 信对于现代人来说，与其说是源于个体性信仰的行为规范，倒不如说处理社会化事 务的大众经验。每当社会化的大众经验日益渗透个人化的心性生活时，必将导致信 仰的片断化、碎片化而使人无所适从。在人们日常信仰活动中，充满不确定性的个 人化的心性诉求，必将日渐消归于以确定性(稳定性)为指标的社会系统。因此， 严峻的事情是，现代人的心性信仰的深层基础，正面临着来自社会大众文化的全面 冲击而变得面目全非。
无论是面对现代人精神生活处境中的信仰匮乏，还是无所不在的信仰混乱，我 们都有必要追问：人类信仰结构的内在本性究竟是什么？具体地说，"信仰"在佛教 的语境下究竟意味着什么？对于这个问题的应答，则有必要回溯到对人是什么的生 存论追问。用佛法的语言说，人是什么的生存论追问，属于人的根性或根机问题； 而人的信仰，则属于人的择法智慧。
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佛教中有"无信非器"说，意指如果有情众生缺乏对佛法的真正信受，不仅殊 难成就佛法，而且还丧失人生在世的生存目标。这其实是说明了人类生存根器与择 法信仰的统一性问题。从现象或客观描述的意义上讲，信仰并不完全是由于人生有 限的生存经验，也不完全是因其可信而信仰，而是因信仰本具的真理性内容。而佛 法信仰本具的真理性内容，就是心性圆满觉悟的生存智慧。从理论或价值规范的意 义上讲，信仰决不是人们对秩序世界的幻想，而是对秩序世界的向往。对于经验上 可信性的事物，人们让给对科学解释客观世界的图景的相信；对于道德事物的相信， 则可以出于对道德行为的普遍规范的认受；对宗教教义的认信，则必然意味着对社 会人心秩序的接受与确信。在此意义上说，信仰意味着最真实的或最高的现实，是 改善或完满日常生活的现实，这正是信仰的超越性意指。
上已表明，信仰的超越性必将体现于现实社会的人心秩序建构中。因此而言， 任何宗教性信仰都是社会化价值取向的一种表达。然而，宗教参与社会人心秩序建 设的实现程度，却取决于信仰自身的合理性证明。如果宗教不能证明自身存在的合 理性，那么所谓参与现实社会人心秩序建设也就无从谈起。因此，宗教自身存在的 合理性证明，乃是关注社会人心秩序建设的必要前提。
具体到佛法信仰来说。佛法信仰的合理性证明，必须既是认识性的或者是规范 性的，同时更应该是意义性的或者说是价值性的。所谓认识性或规范性的合理性证 明，也就是对"佛法是什么"的整体信解；而所谓意义性或价值性的合理性证明， 则必须从行证上切实体认"皈信佛法对于皈信者的生活意味着什么"的根本旨趣。 探究佛法入世机宜，究其实都离不开对"佛法是什么"这一本源问题的深切反思。 进言之，惟有真正审视佛教修证解脱的终极价值的内在理据，才能有效地说明皈信 佛法对个体生命所具有的意义与价值。在此基础上，佛教弘化才能确立其于现实社 会结构的合法化或正当性地位，并在参与社会人心秩序的重建过程中，为全体佛教 徒众构筑安身立道的意义世界和价值空间，从而让皈信佛教者的个体生命获得了生 活的终极性意义和价值。然而，在现代处境下，传统佛法以"出世"成佛为修行旨 趣和不二法门，但现代国家却把佛教纳入社会化、制度化的行政掌管序列，因此， 如何让以"出世"所标明的超越性佛法，落归于面向大众社会实践的即世佛行，就理所 当然地成为佛教弘化的一大时代课题。
从佛法信仰的合理性证明中(意在回应现代大众经验对佛法教义的知识结构， 太虚为理论导师的"人间佛教"思想，正是面向社会大众弘化而展开佛法合理性证 明的典型实例)，我们不仅引出了传统佛法中信解行证或闻思修证的修学程式，而且 还关涉到大乘佛法中化度大众的社会实践旨趣。由此，我们还将进一步引出佛法信 仰的开放性。
人生在世，充满着诸多不可确定的复杂性事件。信仰的一个经验性事实，在于 寻找从充满无量变数的个体人生经历中的最为确定的、甚至是终极性的真实。所以， 人们常说信仰是有限人生实存中的"终极关怀"。但另一个同样经验的信仰事实是， 人生常常会由于境遇的变迁而出现阶段性的改信行为。改信的出现，往往出于对信 仰知识体系解释人生经验能力的怀疑、信众忍耐意志的缺乏、内心道德的有限，当 然还有修证范式的可公度性，如此等等。一句话，信仰时常面临着被置换的可能性。 因此，经论知识或教义知识的可解释性(一种多义性)总是受制于时代根器的择法 智慧。正信与邪信的较量，就是难以避免的事情，同时也是佛教正法生命力的一种 体现。释迦时代尚且如此，末法时代更是如此。另一方面，经论知识或教义知识配 合于时代根器的可解释性，正是佛法信仰的开放性特征的表现。但必须指出的是， 佛法信仰的开放性，根植于佛法信仰的终极性与不可置换性。如果佛法信仰本身不 具有终极性，那么佛法信仰就可能被种种外道乃至魔道的邪信所置换；如果佛法信 仰是可以被置换的，那么就意味着佛法信仰不具有终极性。二者是共生互联而不可 分离的。
太虚大师曾结合当时佛法信仰的现状，指出以信解双美、"净信"对治种种"杂 信"的弊端说：
现在我们中国人，往往信了佛教，同时也信别的宗教的神鬼，或别的学说的主 张，这样信佛，便没有清净纯正的信心；原因就是对佛没有深刻清晰的认识，所以 信心不能专一。对于佛，既如此。于法于僧，亦复如是。要知其他一切宗教学说之 法，都是有漏杂染的不究竟法，唯佛法是无漏清净的究竟法；而僧乃是依佛法修学 传承佛法的圣贤，亦非普通的宗教徒及一切学派的信徒所能相比的。故信解行证的 程序，虽先由信而解，亦须由解而信；由解而信，方是净信。
(《清信士女之学佛以完成 正信为要素》)
通过正信三宝与证解领悟的并进，把净信之成就落实于"理"性悟解之展开，以保 证佛法的圆满究竟。太虚以为信既居于知解之先，亦彻于理解之后，实即主张信仰 先于修行，信仰先于认知，修学与认知都应以佛法正信为先导，从而纠正知解等同 于信仰、功德等同于信仰的佛法误区。
尽管"起三宝之信"的如法知见，其标准为人所熟知：依法不依人、依义不依 语、依了义不依不了义、依智不依识，但如何面对立足于以"还原论"心态为依归 的现代大众经验，充分保证正信佛法的步步推进、层层深入而融摄，却值得加以系 统的、知性化的深究。在此，我们仅能提供极初步的粗见。
正信的佛教，无论是从知识描述的意义上，还是教义规范的意义上，其指涉性 都极其明确，即皈信佛、法、僧，并落实到具体修学中的行为仪式。因此，佛法正 信的开放性，还意味着佛法信仰在修学中的奠基性或根本性。人们经常引用的《华 严经》"信为道源功德母，长养一切诸善根"之句，实即明此。世出世间一切善根功德 之本，唯此信心。大乘佛教无不强调皈信三宝的奠基性作用。如禅宗三祖僧燦的《信 心铭》(当然还有傅大士的《心王》及牛头法融的《心铭》)，都指向信心不二，以明 达磨西来明心见性之旨。永明延寿亦谓"但入信心，便登祖位"，足证皈依三宝之信心， 实为佛教修证中超凡入圣的根本，是学佛者的第一层基础。基于如法信心而生解行 证化，由信心方可成就佛法修学者的闻思修证度。
为了保证佛法正信避免被层出不穷的种种邪信所置换的危险，还必须极其重视 修习佛法者的知性规范。佛法正信作为菩提心的充实与修证工夫完善的过程，这是 由佛法信仰的终极解脱指向所决定的。依太虚之见，佛法信心至少由研习经论圣言 正教知识、善知识的先觉导引及个体参证努力三者所具体构成。
太虚大师的识见，对于佛法信仰如何如法回应现代大众知识经验，提供了一种 可资借鉴的方向。首先是确立正法胜解、如法净信与善知识引导三者相配合的整体 修行观念，并必须落实于修学者个体的日常努力中。对此，太虚大师同样有明确的 主张。他说，"虽由胜解而生净信，但能真正成就净信，亦非易易。须从信解上再起 相当的修行，在自己平常的日用行事中去体验。……故虽由解而信，使信纯正清净， 而更须由解而行，信心方能更加充实，不落于空虚。"并认为，"学佛者须先具有净， 然后由解成立净信，由行充实净信；这充实就是净信的结果，便是做到实证了。所 谓证，就是从原来信心中所信的得了实际的证明；从这实际上得到的证明，就是完 成了净信。"然而，信佛不诳语之正行，信法无错谬之学修，证三乘所证之圣果，及 佛果依正庄严之功德，所有这些佛教语境下的信仰规范，如何才能普摄异在于佛法 之外的现代大众经验，还有待于更进一步的知性化探讨。
佛教经论中的信解一如的修行规范，具有三种明确指向，《成唯识论》将之界定 为信实、信德、信能。对此，太虚解释说："信实者，信有缘生因果的实事，更信诸 法实相的真理。信德者，信有三宝一切的真净功德，知此功德，即从实事、实理中 所成就。信能者，即信因能成果，信一切众生皆有证此实事实理之可能，如佛能了 生脱死，众生亦能了生脱死；佛能具诸功德，众生亦能具诸功德。由此，此一信心， 不但由信清净，亦由解成立，由行充实，而由证方知。"如理了达实相、如法虔修净 德、生佛同证解脱圣果，作为可传达的实证心性解脱智慧，信解一如的佛法信仰， 必须经由信解行证化、闻思修证度的修学、化导程式，方可圆满成就清净正确的信 心。在此修学规范中综摄现代人的大众知识经验，才能对现代处境下的佛法信仰做 出切实而如法的回应。
从由信发心、自信生解、因信起行、经行证果的修学规范，谈论佛法对现代大 众的知识经验转化性融摄(转识成智)，必然要求佛法的经论教义体系能够全面地回 应于现代人的知识诉求，应答普世性或共同性的价值关注。现代人最为关注、最为 核心的知识经验问题，是个体与秩序共同体(社会实践系统、心性价值观念)的关 系问题。因此，现代处境下的佛法信仰建设或信仰教育，就应该关注如何从佛法正 教的经论教义体系析解出能够描述并回应人类共同领域或公共价值的普世性知识。 这不仅是当代人间佛教运动所直面的知识处境，也是末法时代佛法信仰能力的考验。 这种处境与考验，当然不是佛法信仰的依据，但可说是历练佛法修学者信行的广阔 道场。应该指出，如果能够从佛法经论教义知识，构建起全面应对现代处境的阐释 体系，提升佛法解答大众实践的创造性的沟通能力及融摄性的渗透能力，就完全能 够融摄诸多类型的实践性知识。亦自可不必拘泥于佛法非宗教、非信仰之类的无谓 论诤。现代人的知识经验，决没有完全为理性知识(无论是科学认知理性还是道德 人文理性)所占领，反倒不时地展现出非理性、反理性乃至超理性同场共竞的情形。 我们从邪说邪信乃至邪教的乱世之象中，甚至可以悲哀地看到理性化知识的无能。
总之，如果认信佛法是不离世间而出世解脱的智慧，是不可置换而终极性的真理， 就必须认信在佛法正信的指导下能够整摄人类经验的知识体系。如果不能很好地做 到对现代人纷杂经验的全面融摄，佛法在现代处境下就难以得到合理性的证明。
对于作为非皈信三宝者的现代大众经验来说，佛法的信仰可能并不具有不证自 明的真理性。放眼世界历史，自近代以降，先是科学、哲学与宗教相分离，然后是 教育、政治与宗教相分立，都无不严重地限制了宗教的社会教化功能和文化功能的 发挥。宗教信仰的合理性一直需要这样那样的证明。佛教亦不例外。许多佛教大德 都力图从人类宗教的构成要素中，可以重新审察佛教适应现代社会的教化功能。如 太虚曾指出，宗教家创宗立教的超常经验，应以特殊的修养工夫，才有根据，如佛 教的持戒、禅定，以达圣灵境界。这是构成宗教信仰最为根本的要素。宗教的第二 个要素是"大悲愿力"。即通常所说的仁爱心、奋勇心、博爱心，不求一己修证解脱， 而更求救世觉人，使宇宙万物与世界人类的共享安宁快乐。宗教之为教化的第三个 要素，是必须具有通达事理的知识体系。最后一个要素是具有适合时代需求的道德 行为(德行)。于此可见，宗教教化功能在现代社会中的充分发挥，应该是一个包括 情怀体验、信仰愿力、知识体系与道德行为的整合系统。我们今天谈论"人间佛教"， 同样应该着眼于此。人间佛教思潮及其运动，作为普世佛教的现代展开形态，其基 本涵义即在于能够全面融摄现代人实践经验的知识化、大众化、日常化。因此而言
， 皈依三宝正信，既是人间佛教普世性的具体表征，同时也是出于对现代处境下佛法 教义进行合理化证明的弘法现实。
三、作为菩萨行资的社会现实
以引导教化知识为主导的社会交往，同时也是大乘菩萨行的办道资粮。
佛教社会观的核心内容是佛教的社会哲学。佛教社会哲学的构成内容，源于佛 法本身的思想义理，并对人际关系的化解提供了一种基于制度设计的和敬观。此即 以和为本，以敬为用。实践行为与知识观念相互调适，最重要者莫过于能够有效地 介入社会关系的调适之中。这是佛法本怀所内具的，也是佛教发展所要求的。
从佛陀个人的亲证解脱，使人们看到成佛不外乎现世人生的觉心佛行。修证成 佛是在现实人间所发生的人生事件。佛教认为，菩提所缘，缘苦众生；若无众生， 则无菩提。"人道"是众生活动的场所及其行为之总称。出世佛法与人间世道之关系， 在一定程度上，其实也就涵盖着佛法菩提心行与日用人伦之道的关系。这一涵盖关 系中所隐含的基本前提，则是明确主张佛法菩提时时处于人伦社会之中，并非脱离 人伦社会而独存。舍弃人道无以成立佛法，非佛法无以究尽一心之意蕴；佛法以人 道为始基，人道以佛法为究竟。这就是佛法常称的佛教菩提与众生之间的关系问题。 显而易见，如果一味地分立佛法与世俗之学为内外二学，既有违于佛法的修学立场， 同时也给世俗以拒斥佛教的口实。
佛法不能离开人道，无人道则无佛法，这是佛法存在的的现世人间根据；人道 以佛法为究竟，离开佛法所关注的生命觉悟、智慧解脱，人道的生存论意义就会缺 失终极性，生命就会失去向上超升的归趣。其实，佛法在现世人间的思想，一直隐 而未显地深涵于中国佛教的弘化传统中。且不论佛陀原本就在世间修证成道，即在 中国禅僧如神会者看来，修行佛法不离世间，神会在其答复"世间是否有佛？"的 世俗疑问时，尝明确表示说："若有世间即有佛，若无世间即无佛。"佛法即在现实 世间，无现世间即出世无佛法之实存，中国禅宗佛法本在世间、即佛行是佛的修证 理念，把修证佛法出世解脱之学，落归于人道世间的日常日用之中。
自近世以来，佛教的社会化处境，使弘法教化面临着如何以佛法引导世俗人心 生活的现实问题。因此，必须把佛教现世关怀与佛教入世的社会化密切相关。这种 人间性关联，一则强调佛教修行对世俗生活的净化功能，另则关注弘法僧的人格作 用。进一步地说，佛教弘法教化、即世成就佛行的现世人间取向，大致可区分为内 在引导与他人引导两种类型。所谓内在引导，主要来自禅净合流、禅教一致下自证 自悟、自度自化之法门，由此而开展出佛教所修证的菩提道行及其觉心度人；所谓 他人引导，主要源于中国佛教为祖师导向类型的传统架构，通过强调丛林尊宿和著 名僧人的垂范作用，以龙象大师的佛教人格为中心，构成佛教之于人间弘化的社会 效应，进而形成扩展到渗透现实世间的教化作用。
因此，我们必须看到，佛教社会观所思考的并不是如何弘法教化问题，还有如 何在一个末世时代真正护持佛教正法(法身与慧命)的严峻问题。对此，德清曾说：
佛所最重者，唯末世中护慧命者为极难。其人以处刚强浊世，自救不暇，安能 为法门乎？周身不给，安肯爱护众生乎？诸大乘教中，皆称能护法者为真佛弟子， 以能克荷其家业耳。佛忧灭度后，求持经者为难，然经即佛之法身慧命，非纸墨文 字也。且法身流转五道而为众生，是知能护众生，即护佛慧命。故般若教菩萨法， 以度众生为第一，以不住众生相为妙行。所谓灭度无量无数众生，实无一众生可度。 (德清：《示玄津壑公》)
在一个佛灯暗晦的末世时代，出家僧人当护何法？丛林慧命之所系者，乃佛教 正法也。只有辨明护持正法，才能辨明邪正，严辨佛魔与邪外。为此，德清阐述了 即世间佛行而成就现实佛心、进而普渡并救助众生的主张。他说：
是乃以已成之佛心，作现前之众行，故一一行皆是佛行。行之妙者无踚于此， 如此是名真佛弟子矣。佛言：慈悲所缘，缘苦众生；若无众生，则无菩提。所以菩 萨如大地心，荷负众生故；如桥梁心，济度众生故。毗卢以普贤为身，普贤以众生 为身。若以众生为心，是为荷担如来矣。(德清：《示玄津壑公》)
然而，由禅宗六祖慧能大师所倡导的"即佛行是佛"，以及由宋代禅师大慧宗杲 所倡导的"佛法即世法"，是否可以直接推导出"世法即佛法"的现实命题？同样地， 以众生为心，何以即可等同于荷担如来正法？持守佛行即世行，是否可以推论出一 切世行即是佛行的逻辑结论？在即世度生与护法慧命的切实相关中，一切世事、世 行皆可为佛事、佛行所涵摄。这对于有行高僧大德的修证而言，也许并不是达过分 的要求，但对于绝大多数的芸芸出家僧人而说，却是极难成就的苛求之事。
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