《三坟易》略论

wangshiyen

　　汪显超

　　《周礼·春官宗伯第三》说："（外史）掌三皇五帝之书。"关于"三皇五帝之书"，郑玄注释说，是"三坟五典"。但《三坟》、《五典》究竟包含哪些内容，却没有说明，现在人们所说的《三坟》已有明确内容的《古三坟》，它完整地载于明版《汉魏丛书》中，内容包含有《三坟易》，即《三坟·连山易》、《气坟·归藏易》、《形坟·乾坤易》，还含有三皇（天皇伏羲、人皇神农、地皇黄帝）的事迹。《三坟序》中说，北宋元丰七年，毛渐在泌阳民间发现《三坟书》，三坟各有传，坟乃古文，而传乃隶书。观其言简而理畅，疑非后世之所能伪也。"对于这部《三坟书》，后世多有人认为是伪作，也有人认为它确实是"古三坟"，近人王兴业先生更是力持"《古三坟》非伪书说"。①对于《三坟易》的真伪，笔者以为，与其单就它的形式来论定真伪，还不如结合它的形式和内容来分析它的思想。而且，也唯有从内涵上着手才能从本质上断定它是否真是三皇时代的《易》书。因为形式是可以模仿的，如重卦形式，卦序形式，语言体例形式，等等。汉代扬雄作《太玄》、北周卫元嵩作《元包经》，形式是都是模仿《周易》，也都做得象模象样。换言之，本文形式是灵活的。但就作为内涵的理论思想而言，却不是想产生就产生的东西，它只能是一定社会时代的产物。后人可以援用，但汉法抹去它。下文试从形式和内容两个方面来分析《三坟易》，辨析它的真伪，兼论它有无价值。

　　一、《三坟易》不可能是三皇的《易》
　　《三坟易》中一个极其明显的内容是《山坟·连山易》《气坟·归藏易》中都确凿地展示了五行思想。在《山坟·连山易》中，"兼山物"一组卦象是："兼山物、物君金、物臣木、物民土、物阴水、物阳火、物兵执、物象春"。②此中包含有完整"金、木、水、火、土"五行。在《气坟·归藏易》中，八经卦的卦气主要是五行之气，五行之气及其功能是这样表述的："天气归、地气藏、木气生、风气动、火气长、水气育、山气止、金气杀"。"地气"相当于"土气"。二《易》中五行的卦象、功能都完整明朗地展现着。在《气坟·归藏易》中，六十四卦里面有五十五卦含五行之气，而此中又有二十五卦纯粹是由五行之气构成，五行实际上已成了《气坟·归藏易》的主体内容。八卦本是法象天地万物，而六十四卦的这种成份结构无疑是说五行之气是天地万物之气的主体，是构成六十四卦的要素，这显然不是《易》中原有的内容，因为《易》原本是讲阴阳之道的，而不是讲五行的。阴阳与五行原本是两个系统的内容。《山坟》和《气坟》所展示的五行思想表明，五行学说与《易》的结合在这里已相当深入。《山坟·连山易》的取象已经"阴、阳"与五行结合使用；《气坟·归藏易》的六十四卦中有五十五卦含五行这气，它反映出五行之气是卦气的主体，它所展示的实际上已经是"五行易"的思想。由此可知，《三坟易》远非三皇之《易》，而且它的产生相当这晚，大约是在汉代或汉代以后。因为《易》与五行学说结合的初始阶段是在战国时代，而二者的融合阶段则是在汉代。这里有必要对《易》与五行的结合历程作一简略叙述。
　　《周易》古经中没有出现五行思想。《易传》中也没有出现五行思想。《说卦》在释象时涉及到具体事物如离火，坎水，乾金，坤地等的物象其实并非属五行学说。这只是由于《易》与五行学说一样都是描述世界现象及其规律的思想体系，因而必然有相似的内容。五行说最早见于《尚书·洪范》篇中，该篇所述是周初的事，阐述的思想却是商代的。而《洪范》篇中叙述五行并不涉及阴阳（即《易》学的思想）。笔者所见的最早的把五行与《易》联结在一起谈的是孔子。在帛书《周易·要》篇第四章中孔子说了这样一段话③：故易又（有）天道焉，而不可以日月生（星）辰尽称也，故为之以阴阳；又（有）地道焉，不可以水火金土木尽称也，故律之以柔刚；又（有）人道焉，不可以君臣夫妇先后尽称也，故为之以上下；又（有）四时之变焉，不可以万勿（物）尽称也，故为之以八卦④。
　　但孔子在这里的意思是：《易》中有天、地、人三道及四时之道，而地道是水火金土木五行所不能概括代表的，地道的内容超出五行之外，所以用"刚柔"来概括。孔子的这一说法恰为先秦《易》中没有用五行思想作了证明⑤。孔子的说法又表明，孔子认为五行只是属于地道的内容，而不是统揽三才的事物。
　　《易》学与五行学说相结合的初始阶段应是在战国时期。在《管子·四时》篇中记载着一个有明显的融合痕迹的五行说内容：
　　东方曰星，其时曰春，其气曰风。风生木与骨。其德喜赢而发出节时------以甲乙之日发五政------。
　　南方曰日，其时曰夏，其气曰阳，阳生火与气，其德施舍修乐------以丙丁之日发五政------。
　　中央曰土，土德实辅四时。入出以风雨，节土益力。土生皮肌肤。其德和平用均，中正无私，实辅四时。春嬴育，夏养长，秋聚收，冬闭藏。大寒乃极，国家乃昌，四方乃服，此谓岁德。
　　西方曰辰，其时曰秋，其气曰阴。阴生金与早。其德忧哀，静生严顺，居不敢淫佚------以庚辛之日发五政------。
　　北方曰月，其时曰冬，其气曰寒。寒生水与血。其德淳越，温怒周密------以壬癸之日发五政------。
　　在这个论述中，五行与四季、五方、五政配合，而以五行说为基本框架。东方：星、春、风、木骨、甲乙。南方：日、夏、阳、火气、丙丁。中央：土。西方：辰、秋、阴、金甲、庚辛。北方：月、冬寒、水血、壬癸。在这个框架中已容纳了《易》的思想内容。其一是四方称名"东方曰星，西方曰辰，南方曰日，北方曰月"。"日、月、星、辰"已作为四方名称使用。"日、月"与"南、北"统一，《说卦》中已有?quot;南离北坎"、"离为日、坎为月"。这里它已由《易》与五行说都有的四方方位这道桥梁输入到五行说中。其二是四方之气："东方曰风，南方曰阳，西方曰阴，北方曰寒。""阴阳风寒"不仅成为四时之气的名称，而且已能生出五行，"风生木与骨，阳生火与气，阴生金与甲，寒生水与血。"这里五行是由四时之气所生。而同篇又有论说："四时者，阴阳之大径也。"即是说四时是阴阳大道的表现方式。可知，四时之气又是决定阴阳的。因而这里已将五行思想纳入阴阳范畴之下！阴阳观念作为《易》学的基本思想已经统一了五行。当然，《易》学中的"阴阳"概念并非一开始就有，最初应;天地"，因为《易》说"太极生两仪""两仪"取象就是天地。十个自然数根据奇偶的分别来配两仪，因而被称作"天数、地数"。"阴阳"范畴应是"天地"思想的发展。当两仪由最初的"天地"发展到为"日月"所取代时，"阴阳"概念在《易》中也就取代了"天地"概念。阴阳观念的形成应是与《易》的发展相伴而行的，因为《易》是作为贯通三才之道的学问而存在的，而阴阳则是对三才的规律特征的概括和抽象。《易》必须讲天地日月之道，而阴阳则是日月（古人说是天地所生）二象的基本功能表现。无论是"天地"还是"日月"，作为两仪的象征，它都是《易》学最基础的内容，因为两仪是八卦之祖，八卦是两仪之孙。春秋时代，阴阳观念已经成熟，它被用来解释天地间的各种现象，与五行的结合大概发生于这一时期。其三，十干作为记时工具，在这里也已与五行配合完备（土在这里虽没与戊已相配，但在下面的《五行》篇中已与戊子结合）。十干在《易》中早已使用，如《易》卦;已日乃孚"；《巽》卦的"先庚三日，后庚三日"；《蛊》卦的"先甲三日，后甲三日"。这里十天干已被用于五行，只是这的阴阳属性还没有展开，只粗略地与四季阴阳搭配着，进一步的发展必然是与五行一道，分阴分阳。十干作为记时工具也很自然地成为《易》与五行结合的桥梁。总之，《管子·四时》篇确凿地展示了《易》与五行在战国时期仍处于结合的初始阶段的事实。
　　《易》与五行的结合在汉代发生了一个飞速发展。《周易》中的"天地之数"同五行结合起来，八卦爻位开始用五行思想解释，出现了《京氏易传》、《太玄》、《易纬》这类体现《易》与五行结合思想的重要菱，成为《易》学发展史上极其重要的一段。朱伯崑先生指出："把《周易》中的数同五行联系起来，始于刘歆的《三统历》；以五行解释八卦的爻位始于京房⑥。"事实上，《京氏易传》本身就是一个五行学说与《易》学相融的杰作，而远不只是以五行解释爻位，只是由于京房《易传》的散佚，残留给世人一个京房只用五行解释爻位的印象。扬雄的《太玄》更是一个以《易》与五行为基础，并企图凌驾于二者之上的体系。《太玄》在体例形式上模仿《周易》，在内容上吸收五行学的思想。五行;九"成为《太玄》体例中的一个常数。扬雄在书中还专门作了一篇《玄数》阐述五行数理法则。《易》与五行的融合在汉代达到了全面进行的程度。汉代以后，五行与《易》渐融为一家。行至宋代，世人已不知五行与《易》各有源头，故而刘牧的河洛之学能泛滥蔓延。
　　由《易》与五行结合的历程可以看出：把五行思想运用于《易》中创立《三坟易》，这一思想的产生绝不可能早于战国时代，它的文本的写定理应更晚一些。

　　二、《三坟易》是接纳了黄老思想的儒家作品
　　从《三坟易》的整体来看，崇尚圣人垂拱而治的思想是其核心内容。它倡扬统治者应取法自然之道制定政治措施，通过顺乎自然的"有为"最终达到垂拱而治的"无为"。
　　在《三坟易》中，儒家礼法之治的思想体现得很明显。《三坟·连山易》取象有"君、臣、后、相、侯、官、士、民、食、货、将、帅、佐、卒、军、兵、阵、谋、父、子、夫、妻、礼、乐。"社会上的各个等级及君臣、父子、夫妻（"三纲"主体）和礼乐成为取象的纲领。故而象中?quot;生、育、爱、植物、无忍、从夫、从师、志、宽宥"等等的内容。《形坟·乾坤易》取象全是自然景物，不及人事一辞，似乎没有反映儒家的政治思想，所反应的应是道家的自然旨趣。其实它是从另一个角度展示儒家政治思想的，即儒家政治的化境；垂拱无为的状态。所以其中取有"中道、代明、昭明"这三个带有圣人政治色彩的关键性的象。《周易·系辞》说："黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。"意即黄帝、尧、舜垂拱而治就是取法"乾坤"二卦。《形坟》取名为《乾坤易》，称为黄帝之《易》，其实就是这一思想的另一重要说明。圣人治世的结果被认为是天地之间一切都合乎自然，天日昭明，地月伏辉，阴阳和谐，宇宙间所呈现的只是一片大好河山。
　　《三坟易》卦象所体现的这种儒家政治思想在《传》辞中得到强化。《山坟·连山易》的《传》对儒家政治伦理有这样的阐述："崇高其山，君之象也"（君）；"相位至贵，君之臣也"（相）；"君临百官，以为民也"（官）；"君妻曰后，正婚姻也"（后）；"建侯军民，分方治也"（侯）；"士守常业，臣之民也"（士）；"死不改异，劝以义也"（龟）；"子为臣阳，以训子也"（父）；"民之使力，如君使臣也"（力）；"女之从夫，以有归也"（夫）；"发为邦本，如肌体也"（体）；"礼主卑已，阳之阴也"（也礼）等等。
　　《气坟·归藏易》的《传》辞中已全部用上"圣人"的字样。《传》辞中有："圣人以礼下贤智"（归）；"圣人以仪辨尊卑"（定位）；"圣人以辨兄弟"（兄）；"圣人以仁及飞鸟"（卯）；"圣人以仁行政"（生）；"圣人以戒杀伐"（虐）；"圣人以明长幼"（长）；"圣人以立学教民"（从师）；"圣人以教妇道"（从夫）；"圣人以仁广纳万虑"（海）；"圣人以恤穷民"（爱）；"圣人以教民孝"（养）；"圣人以远庖厨"（无忍）；等等。这些内容无疑都是儒家提倡的政治思想。
　　在《形坟·乾坤易》中，《传》辞不仅带上"圣人"字样，而且提倡圣君作风。一切政治举措都以自然法象为法则，带有明显?quot;道法自然"色彩。其中与儒家政治思想相通的有："圣人以慎行求谏"（曲上）；"圣人以察奸倭"（曲下）；"圣人以至明烛幽"（习蒙）；"圣人以继照天下"（日）；"圣人以求贤代明"（昭明），"圣人以德教化民"（景随）；"圣人以思贤继治"（沉西），"圣人恩及虫鱼"（流光），"圣人以明察左右"（蔽？），"圣人以修国政"（？？）；"圣人以命相代政"（月）；"圣人世以访贤隐"（伏辉）；"圣人以君臣代政"（代明）；"圣人以命相统治"（升腾）；"圣人以恩及命妇"（东浮）；"圣人以慎内政"（藏官）；"圣人以慎群小"（冥阴）?quot;圣人以思求隐逸"（溪）。明烛幽微、德教化民、恩及虫鱼、思贤求贤、直至命相统治、君臣代政，这已是儒家心目中"圣王"的形象。
　　可以看出：无论是《三坟易》的卦象还是《传》辞，都有儒家政治思想贯穿其中，而且《三坟易》以儒家圣王思想为归结。
　　贯穿于《三坟易》中的另一个重要思想就是道家的"法自然"精神。不只是《三坟易》的所有卦象的取得都以"法自然"为基本原则，而且在《三坟易》的象和《传》辞中还特地设置了道家的顺天地之道的象和辞。《山坟·连山易》卦象有"阴、阳、师"。《传》辞说："君师贤圣，以询道也"（师）；"子为臣阴，训事父也"（子）；"父为臣阳，以训子也"（父），反映着顺道、顺阴阳的原则。《气坟·归藏易》取象有"顺性、违道、造物、化物"。《传》辞说："归育造物，圣人以明天意"（造物）；"藏育化物，圣人以察地理"（化物）；"木气生，圣人以行仁政"（生）；"金气杀，圣人以顺天杀物"（杀）；等等。顺造化之道、顺五行之性是一切举措的依据。《形坟·乾坤易》的取象是道家思想的突出反映。六十四象全部是自然景物，没有一象涉及人事。这里展示的是取象者心中似乎只有自然。《形坟·乾坤易》作为三《易》的终结，这种取象应是回归自然的心态的反映，展示着顺乎自然，无为而治的思想。《传》辞把圣君的一切举措都归诸于取法这类自然景象?quot;法自然"的思想在这里得到高度体现。《传》辞中说："乾形天，圣人以仰观天象"（天）；"坤形地，圣人以辨文隅"（坤）；"阳形日，圣人以继照天下"（日）；"阴阳月，圣人以命相代政"（月）；"土形山，圣人以正名岳镇"（山）；"水形川，圣人以设法无弊"（川）；"雨形云，圣人以云瑞纪官"（云）；"风形气，圣人以决乱"（气）；等等。取法自然、顺天地阴阳、五行之道貌岸然的思想是圣君政治的基本原则和依据。
　　《三坟易》中还存在着大量的刑名思想。《山坟·连水易》卦象有："将、帅、军、兵、卒、谋、阵、谴"。《气坟·归藏易》的卦象有："盗、相克、戒、虐、宽宥、杀、干戈、战、乱"。《传》辞的解释有："圣人以防民乱"（盗）；"圣人以防民事"（相克）；"圣人以慎起居、防祸乱"（戒）；"圣人以戒杀伐"（虐）；"圣人以御凶乱"（宽宥）；"圣人以顺天杀物"（杀）；"圣人以定祸乱"（干戈）；"圣人以阵卒伍"（战）；"圣人以刑伐格治"（乱）。《形坟·乾坤易》所叙是圣君治天下的理想局面，因而"刑名"之用相对减少。但仍然保留了较大的刑名之器。《传》辞说："圣人以设法无弊"（川）；"圣人以决兵胜败"（散彩）。古人说："大刑用甲兵"，⑦可见这里并没有摒弃刑名之用。
　　由上文的分析可以看出，《三坟易》在思想上含有这样三条主线：一是正统的儒家思想，二是取法自然的道家精神，三是刑名思想。三条主线又是互相交织在一起的，而在取象原则上《三坟易》又都是以"取法自然"为主线。三《易》在体系上以《形坟·乾坤易》为终结，在思想上相应地以儒家理想的政治形式--圣君垂拱无为而治为终结。在《三坟易》的体系中，《山坟·连山易》取象涉及天、地、人，有包罗三才这意，《传》辞旨在说明万物的"名义"都合乎自然之道。《气坟·归藏易》取象则旨在阐明天地间万物变化的根源是天地五行之气，万象都是这种气的运动所产生的状态。《传》辞则旨在阐明人君治世的手段方式应以这种自然之气的运动方式为依据。《形坟·乾坤易》的取象只取自然物象，不涉入事一辞，反映的是取象者心中唯?quot;自然"的道家旨趣。这是一种向自然的回归，是道家的思想境界，也是最高境界。它似乎不涉及人君治世的方式问题，但《形坟·乾坤易》的名称说明它是一种无为而治的思想，把"黄帝"与"乾坤"连在一起作为名称，其实是表达着"垂拱而治"之意。与此一致，《传》辞中充分阐示了圣君"法自然"治世的精神。从思想上看，《三坟易》以"取法自然"为手段，以"圣君治世"为归宿，这仍是一?quot;经世"心态。尽管这种归宿带有"回归自然"的色彩，但本质上它所追求的仍只是"垂拱而治"而已，即世传的黄帝政治模式。这里既有儒家治世理想，又有道家的自然旨趣，还有法家的刑名之术，而儒法二术又都以自然之道为依据。因而，从《三坟易》的整体思想上看，它是接纳了黄老学派思想的儒家作品。在《三坟易》中，阴阳与五行结合得已相当密切和深入，其中又有明确的儒者政治思想。就这一点来推断，经大概是汉魏时代的人所作，它的产生可能已在汉代的独尊儒术运动之后。显然，这个结论与《三坟易》的出处"汉魏"丛书这一书名所展示的时间框架能相一致。

　　三《三坟易》的取象、叙象特征
　　就《三坟易》象的取象特征来看，三《易》都是取六爻重卦的卦象，是依据内外两卦的物象含义之间的联系取象。如《山坟·连山易》的"相"卦，内君外臣。《传》解释取象的义理说："君臣相。相位至贵，君之臣也。"意即："内君外臣"之所以取"相"意，是因为相是极其高贵的职位，同时又是君的臣。"龙"卦是"内君外物"，《传》解释取象义理说："君物龙。龙善变化，能致云雨，为君物也。"意即"内君外臣"这之所以取"龙"象是因为龙善于变化，可以兴云布雨，是物中之君。《三坟易》的这种取象方法无疑合于《易》理，《周易》中就有，?quot;鼎"卦上火下风，据义理而取为烹物之器的"鼎"象。"明夷"卦上地下火，据义理是日在地下，所以取名"明夷"（光明受伤，昏暗之意）。但《三坟易》取象只注意内外二卦的义理联系及形象联系，没有注意到六爻卦象作为一个整体的形象及内涵，而这在《周易》中则有。比如，《周易》中的"颐""大壮"取象取义都是从整体性出发。"颐"卦上艮下震。上艮不动，下震动而不止，上下相合，象入口。正看倒看，都是这样。"大壮"卦上雷下天。就整体看，是个大"兑"象，兑有毁折之义，故而卦名取为"大壮"（马融、虞翻皆把"壮"解为"伤"意）。此外如"大过"、"小过"，取象都有这种特征。这种取象方法显然合于圣人观物取象的原理，而《三坟易》几乎不见这种取象方法。这说明《三坟易》的作者在取象时只考虑到依据内外卦义理联系取象的一条原则，而没考虑到把六爻卦看作一个完全的整体来取象的原则（《三坟易》的八经卦象虽然形式上是整体取象，但实质上仍只是就三爻单卦取象而已）。这个取象方法说明，《三坟易》取象远不及《周易》取象高明（《周易》还有互体取象的方法）。
　　《三坟易》既然称名为三个不同时代的《易》，取象内容应该都是各成体系，各《易》都应包含天、地、人三才在内。但《形坟o乾坤易》取象全部都是天地、日月、山川、云气等自然景物，没有一象涉及"人"。作者这样做应是出自表达无为政治思想的需要，但这却不合《易》的基本精神。虽说把《三坟易》作为一个整体看待时这种缺陷得到了《山坟》、《气坟》取象的弥补，但这无论如何也无法弥补《形坟》作为一个《易》学体系所存在的不足。
　　由于《三坟易》中五行思想与《易》学思想结合得较深，以致出现了取象时把阳卦视为阴物，阴卦视为阳物的现象。如《山坟o连山易》中，经卦"潜山阴"（即相当《周易》坎卦）；经卦"连山阳"（即相当《周易》离卦）。坎（水）本是阳卦，离（火）本是阴卦，这里反而以阳为阴，以阴为阳。其实?quot;以水为阴，以火为阳"原是五行与阴阳在结合的早期阶段形成的思想。《管子o四时》篇有说明："南京曰日，其时日夏，其气曰阴。阳生火与气------"；"北方曰月，其时曰冬，其气曰寒。寒生水与血------"。因为"阳生火与气"，"火"也被认为是阳性；"寒生水与血"，"水"也被认为是寒性（寒与阴本同，俗称"阴寒"）。这里，"南方、日、夏、阳、火、气""北方、月、冬、寒、水、血"这种规律性对应内容已经形成。这个对应中无疑综合了《易》与五行二者的内容。在《形坟o乾坤易》中，取象有"阳形日，阴形月"。"阳、日"，"阴、月"当然也是上述对应中的内容?quot;阴阳"原是表达性质的概念，因而它可以被用来描述各类物象的整体性质和局部性质，乃至任何组成部分及任何层次的性质。如离，象日，象火，象中女；整体性质是阴性，属阴卦；外呈阳形。坎，象月、象水、象中男；整体性质是阳性，属阳卦；外呈阴形。阴阳与五行结合这始，五行只是粗略地分为阴阳二性，如木火为阳，水金为阴。至汉代五行才各自又细分出阴阳。在《三坟易》中，作者只是运用着上述的粗略划分结果，不论"性"，只论"形"。这样就变成了"去性留形"，水就成为阴卦，火就成为阳卦了！这种"以阳为阴，以阴为阳"的做法必然带来《易》理上的混乱，这样做的结果就是《三坟易》不会具有以阴阳变化原理为原则建立起来的《易》学预测功能。这种混乱展示出《易》学体系与五行体系这间存在着难以混同的内容，预示着二者相结合不可能取得圆满的结果。
　　《三坟易》的《传》在叙象上还有一个不同常规的做法，这就是叙象形式的"先内后外"。如伏羲《山坟·连山易》"后"卦，叙象是"君阴后"，是"君内阴外"；"侯"卦叙象是"臣君侯"，是"臣内君外"。伏羲圣祖是创立八卦的人，《系辞》叙圣人现象作卦时说："仰则观象于天，俯则观法于地"，是先上后下。八卦两两相重，上卦为天，下卦为地。因而《周易》六十四卦的象辞在述象时大体上是?quot;先上后下"的形式。《三坟易》的作者如此一反常规，先内后外，先地后天，整齐划一，形式上虽然好看，但义理上稍欠圆通。

　　四余论
　　关于《三坟易》的象与《传》是否是同一人所作的问题，笔者以为，象与《传》可以是一个人所作。因为《三坟易》取象明显地展示了"圣君治世，道法自然"的思想，而《传》辞在阐述象意时并没有违背这一主题思想。三《传》都是这样。因而可以视象与《传》为一人所作。至于毛渐所说的"坟乃古文，传乃隶书"不可作为象与《传》是不同人所作的证据。因为隶书形成于汉代。作为汉魏时代的人，既会先秦的篆书，又会新兴的汉隶，大概不是不可思议的事。从"三坟"这一名称来看，作者显然有托古自尊的心理，坟与《传》书体不同也许就与这种托古心理有关。但作者似乎又很不甘心大作真地被划入三皇的书典中去，自己被后世埋没。于是在《三坟》名称上又作了一点手脚，这就是"山、气、形"三字。历来都只传说《三坟》是三皇之书，但没见说"三坟"是"山、气、形"三种事物。有此一个特别的"防伪标志"，后人就不会贸然混同，自己也不致埋没了。
　　由于这部《三坟易》是《易》与五行学说结合后的产物，所以在取象上就不可能遵守先秦《易》学的全部规范，故而《山坟·连山易》中竟然出现了"阴（潜山）、阳（连山）"的象。"阴阳"作为先秦《易》中的基本范畴，每一卦每一爻都无法回避。而在这种《山坟·连山易》中竟可以独立出来了。当然，作者是想创立新体系，超越旧体系，因而我们似乎不应以先秦《易》学或是五行学的规范来评判它。不过有一点应该明确：在《三坟易》中由于五行学的阴阳与象数《易》的阴阳所指的具体内容的不同一，导致这种《三坟易》徒有《易》名。因为阴阳含义一旦混乱，《易》也就不再是先秦的象数《易》，不再能用先秦象数《易》的方法进行预测或解释。所以，这部《三坟易》与其称《易》，不如说是汉魏时代的人创立的一种新宇宙哲学，如"山、气、形"之说显然与汉代《易纬》的"形、气、质"哲学思想有联系，我们从思想发展史的角度来探讨它是可以的。如把它仍看作是正宗的先秦《易》，甚至是三皇《易》，则是荒唐的。当然，《三坟易》作为汉魏时人的著作，它采用着《周易》体系的形式，取象时部分地运用着先秦数学的思路。这使我们今天可以从它的体系中见到一些汉代象数学的思想，这对探索汉《易》无疑是有益的。基于以上因素，我们似乎没有必要说《三坟易》是伪书，何况作者本有标志以示区别。

　　注释：
　　①王兴业：《三坟易探微》。青岛出版社1999年版。
　　②凡本文所引《三坟易》内容皆以王氏《三坟易探微》本为据。
　　③邓球拍：《帛书周易校释（增订本）》。湖南出版社1996年版。
　　④引文括号内容是笔者所注。
　　⑤在汉代《易纬》中，有此文字是《易》与五行结合，并冠以"孔子曰"，这不可信。因为《易纬》中儒家的附会解《易》倾向严重，并掺杂着大量的谶纬附会之说。朱伯崑：《易学哲学史》第三章第三节的"郑玄易学中的五行说"。北京大学出版社1986年版。
　　⑥《国语·鲁语上》。上海古籍出版社1988年版。