“意境”说的佛老思想渊源
庄子曰：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察者，不期精粗焉。”（《庄子·秋水》）这里提出了“意致”说。至精至妙和全息全象的东西，是不可以言传的，是无形无象的，而只能通过“意致”、“神遇”（《庄子·庖丁解牛》才能领悟。这里的“意致”即指仅能凭借“神遇”的“言外之致”。另外庄子还提出了“象罔”（《庄子·天地》）之说，所谓“象罔”乃是一种虚实、有无、空灵、妙有的融合。所谓“言外之致”和“象罔”就是意境的主要内涵。只有进入到“无言无意”、“可传而不可受，可得而不可见”（《庄子·大宗师》）、无所凭借的“无待”（《庄子·逍遥游》）境界，才能达到传情表意、认识与审美的最高境界。老子曰：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。” （《老子》第二十一章）这里的“有象、有物”是一种“无状之状，无物之象”（《老子》第十四章），“有精、有信”也正是一种不可名状、不可言传、超以象外的只能凭借“微妙玄通”、“玄鉴”（《老子》第十五章）的道之境界。总之老庄认为传道、悟道须在无言无意、无所凭借的“无待”的境界中才行。这正是“意境”说最深妙的思想渊源。
佛学将六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）所获之对应感觉、知觉称为六境（色、声、香、味、触、法）。即每一种感官所获得的感觉、知觉（有意识加工的成分），都形成了一种感受之境。佛学认为这种六根、六境所产生的感觉功能是可以互通、互感、互用的，比如，以一根之识而遍知六根之识。而由六根和六境以及由此而再产生的六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）又称为十八境界。这就是佛家的境界缘诸根而起之说。根据《大乘起信论》，佛家将境界分为三个次地。第一境是粗中之粗的凡夫境界；第二境是粗中之细的初觉、初悟和初地以上菩萨的境界；第三境是细中之细的佛的境界。凡夫俗子的境界是因为深重的业力影响，自以为是地用第六识（意识、思维）去乱干预本自清净的五根（眼、耳、鼻、舌、身）而形成了有惑乱、有漏、有限、有偏不全的境界。其心性犹如不太平静的水面所能够映照出的四围的景致是粗糙而不清楚的。有所觉悟的初地以上的菩萨境界是达到了显现一定层次的妙觉、玄览、禅观、灵悟的境界。其心性犹如比较平静的水面，已经能够映照出较为清晰的四围的景致和满天繁星。而成佛得道的境界，其心性犹如至平静的水面，能够清晰地映照出四围的景致和满天繁星。心性已达到了显现至高的妙觉、玄览、禅观、灵悟的，能与宇宙大道全息相应、圆融为一的大圆镜智的境界。老庄学说和佛学关于“境界”的高妙的认识论和超认识论学说，为中国的传统美学中最重要的学说——“意境”说奠定了最深邃完备的理论基础。“意境”说渊源于道家在“虚静”、“空灵”、“心斋”、“守静”、“坐忘”中而能显现“玄通”、“玄览”、“神遇”、“意致”的能力和能传道、悟道的思想，后为佛家的六根、境地、缘起、澄怀无住而“真如本性”、“真空妙有”的“禅境”现，“大圆镜智”出的学说进一步深化和丰富、完善。使中国古代诗学一直贯穿、围绕着一条以意境说、境界论为核心的主线。再经过历代学者和文论家、诗人的创意、发挥，比如王弼的“言不尽意，立象以尽意”、“得意忘象”之说(王弼《周易略例·明象》)，宗炳的“澄怀味象”、“澄怀观道”说（宗炳《画山水序》），王昌龄的意境“三境”和“思与境偕”说（王昌龄《诗格》），皎然的“取境”说（皎然《诗式》），司空图的“超以象外，得其环中”、“不着一字、尽得风流。”之说（司空图《二十四诗品》），刘禹锡的“境生于象外”说（刘禹锡《董氏武陵集纪》），苏东坡的“境与意会”说（苏东坡《题渊明饮酒诗后》），严羽的“妙悟”与“兴趣”说（《沧浪诗话》），王夫之的“情景”说（王夫之《古诗评选》），王士祯的“神韵”说和“神与境会”说（王士祯《艺苑言》），王国维的“境界”说（王国维《人间词话》）[1]等等以及融汇了历代文论家、诗学者所提出的有关“神韵”、“气韵”、“兴象”、“心物”、“虚静”、“动静”、“虚实”、“含蓄”、“兴趣”、“妙悟”、“中和”、“味象”、“物化”、“形神”……等内涵，将佛老关于“境界”说的哲学宗教内涵在美学上加以发挥，形成了内蕴丰富深远、意味无穷的完备的“意境”说。
老庄学说倡导的是以无生有，即“有生于无”、“不行而知，不见而明，不为而成。”（《老子》第四十七章），“万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。”（《庄子·庚桑楚》）。而一般的世俗凡人则只知道以有生有，凭借人的有为而为。这里有个观点很有代表性，即认为：“‘无’的产生是依赖于‘有’，‘有’比‘无’更重要。”［2］事实上这是大多数世人对老庄“有生于无”、以“无为而为”思想的误读。这种认识还是不能超越“以有生有”，凭借人的“有为而为”的常人之见。老庄学说告诉我们的是：天地自然、宇宙大道早已完善至美，并自在的运化着。人作为宇宙的一种生灵，本来是可以与宇宙大道全息相应、圆融为一的，但人类却偏要自以为是地、人为地去盲动、盲思、盲识，以为这样才是可以无限穷尽认识宇宙大道的正确方法。人不断凭借语言、工具、逻辑、理性思维去进行所谓“实践出真知”的有为活动，但殊不知这正是一条被老庄和佛家认为的有偏、有限、有漏的，永远也不能得道见佛的迷途。
在“清静无为”、“六根清净”、“五蕴皆空”、“澄怀无住”中才会显现无思、无言、“无待”的妙觉、玄览、禅观、灵悟，才能悟道见佛，这才是真正的“有生于无”、“不行而知，不见而明，不为而成。”、“无住见真如”、“无为而无不为”的境界。而不是凭借什么“妙有”，比如凭借高超的语言、某种高妙的工具媒介的使用技能而悟道。最高超的技能是无所凭借的无思、无言、无任何工具媒介的“无待”技能，这就是在至高无上的“清静无为”、“五蕴皆空”、“澄怀无住”中自然显现的与宇宙大道全息相应、圆融为一的得道境地。
以言尽意、立象以尽意的局限
老庄和佛家深知：“言不尽意”，“立象”只不过是比“立言”更能尽意的另一种媒介和工具，但“象”也是难能尽意的。比“立象以尽意”更为精妙的方式是“造境、立境”、“借象取境”、“立象观境”。
虽然“象”作为一种重要的广义的语言媒介，是中国先哲和智者借以审美、悟道的重要媒介工具和方法，“象”中所蕴含的信息要远比单纯的文字符号更为丰富和精妙。“象数”乃是中国先贤和智者用以把握、领悟宇宙自然大道运化所体现出的深层次的同构、全息自相似的本质内在关系的至高妙的方法。在这里“象”一般具有定性的功能，“数”通常具有定量的功能，二者通常是可以有机交互作用的。“境”充分地包含了“象”，但又能“超以象外”，“境”中有“象外之象”、“味外之韵”、“韵外之旨”……。总之，以“象”表意远比以“言”表意更具优势，在很多时候“立象”所蕴含的意味远比“立言”表意来得更微妙、细腻、丰富、贴切。但“境”中则包含了意味无穷的、深邃精妙的全息内蕴。“境”更是中国先贤、智者用以悟道、审美的至高妙法。基于老庄和佛家的思想，中国先哲和智者对“言”、“意”、“象”、“境”的关系有着非常深刻精辟的认识。比如，王弼对言、意、象的关系就有着非常精辟、深邃的论述：“言生于象，故又寻言以观象；象生于意，故又可寻象以观意。言以象尽，象以言著，故言者所以明象，得象可以忘言；象者所以尽意，得意以忘象。”［3］这就是说,言不能尽意,故需要立象以尽意。立象的最终目的是尽意，一旦尽意即可忘象。“象是一种交织着多种意念的模糊集合体，可以不必确指某种概念，可以表达语言无法表达的意思，可以面面观照，以尽乘一总万之妙。又可以横出旁伸,余味曲包，产生言有尽而意无穷的效果，唯有以象尽意，才能使接受者目击道存，在迅捷直觉体验中步入艺术的灵角。”［4］“象”的本质仍然是用以尽意的媒介和工具。这里所要尽的意，既是主体欲表之意，更是主客体交融、全息相应时所领悟的宇宙要义和真谛。
形象大于思维，也大于语言。好的语言应当通过兴、比、托物、象征、比喻等方法，勾画精妙的、点到为止的意象，营造、创建和烘托意味无穷、蓄意深远的意境。言说出来的和能思维到的总是挂一漏万的，总是局部和片面的。执着于可说的、澄明的科学语言，虽然可促进人智科学的发展，但却自我阻蔽了灵性的玄览、禅观的显现，阻蔽了诗意的妙觉、灵悟。只有进入超语言、思维、逻辑的妙觉、玄览、禅观、灵悟才能够较为接近地把握全体。只有“明心见性”、“得道成佛”时显现的大圆镜智才能够与天地宇宙全息相应、圆融为一。
由于人类认识事物的最根本的方法是必须借助于某种媒介，比如工具、语言符号系统以及逻辑思维，这就必然导致人类认识和观测事物时只能从事物所显现出来的关系和属性中去认识事物，而不能直悟事物的本体，由此人类得出事物的本体是不能被认识的，甚至干脆否认其存在。或者说事物的本体等于事物所显现出来的全体关系和属性的总和，这是不可穷尽和无限的。事实上就算人类能够借助工具媒介去穷尽了事物的属性和关系，那这种属性和关系也已经不是事物本体所表现出的，而是附加了许多工具媒介和原来的事物关系的复合关系而不再是原来的关系和属性。
当今人类认识方法论在相对论、量子力学及其测不准关系的确立后，似乎已确定了人类认识能力的极限，注定了人类要永远在怪圈和悖论的纠缠中生存。测不准关系和歌德尔定理已充分标定了人智的边界和极限。前者已确定了人类欲借助外在工具仪器拓展自身能力的途径已有了不可逾越的边界，后者则表明了人智的思维能力确实地有了不可逾越的极限。歌德尔定理在实质上已经揭示出人智思维的局限性，即人类运用逻辑思辨的方法认识事物所达到的局限和边界。人类要想建立包容性涵盖面大的认识体系，就不可能获得好的完备性和无逻辑矛盾性，如果要想获得好的完备性和无逻辑矛盾性，就不可能获得大的包容性和涵盖面。人类的逻辑学中也有一个定理，对一个概念，其外延和内涵成反比。说明了创立大而不当、空洞的概念是不能导致真知灼见和有益信息的产生。但从另外一个方面也正说明了人类的思维和智能中确实存在着不可逾越的极限。
借助语言和符号系统进行交流也是有局限性和弊病的，导致很多事情无法诠释交流、全息相应，甚至不可避免地会产生附加的干扰信息，哪怕是通过用多角度地的语言比喻、隐喻、暗示、寄托等等方法，也会不可避免地产生“兔子嘴效应”。从而造成误解、彼此不能沟通。测不准关系的本质也是属于借助外界的工具和媒体来认识事物的人智的方法。只要借助了外界媒体，就必然会在观测和认识中产生附加的干扰，再加上人的不纯净的心性所释放出的信息干扰，导致难以正确客观的认识事物，难以很好的传情表意和相互理解沟通。人类采用这种认识方法永远也不可能获得对事物全息相应的认识。借助于外在的工具和媒体的方法还将受到环境、能源、资源等方面的制约。人的不恰当的思维和意识也会对渺观世界的事物产生干扰作用。只有正见、正识才能与事物圆融无碍的全息对应和交流。借助于语言逻辑符号体系，外在的工具媒体是不能得出大的、全新的创造性的真知灼见的，人世间的大思想家、大学问家、大科学家在获得关键性的突破性的、创造性的、全新的重大的发明和发现时都是采用了一定层次的妙觉、玄览、灵悟、禅观的方法，在此之后应用语言逻辑思辨的方法只不过是对重大的发明发现加以证明以及推广而已。
借用外在的工具、语言符号概念、理性、逻辑思维体系去研究只能意会不能言传，只能直接指向人心的佛和道的精髓要义，是完全不可能的。隐喻性、象征性、模糊性的说法，注重营造和烘托言外之意、弦外之音、形外之象的表述方法也许在一定程度上是真正可取的方法。老子为何只写了五千言？真正的佛经也不多言，禅宗更是主张：“不立文字，直指人心，见性成佛。”也许这才是能见佛得道的大法。
语言的实质只是一种人类借助符号媒介系统用以传情表意、交流沟通的工具。哪怕再好的、再精确的语言，在传情表意时都只能是抛砖引玉性的、粗略、局部的、点到为止的、以点带面的提供某种意象、情景、意境。即使是较为精确的科学语言也不例外，只是较之生活语言和诗的语言精确性要高一些，需要通过提供语境才能够表意的成分少一些而已。语言是人类在不能找到更好的传情表意进行相互交流的工具时，目前人类所能够找到的最好的交流工具。但却远远不是理想的工具，从某种意义上说只是一支蹩脚的拐杖。特别是在人类进行深奥的情感体验和超意象的交流沟通时，语言就失去了作用。在人类的相互交流中只可意会、妙觉、玄览、禅观、灵悟，不可言传的时候非常多，语言永远也无法说明什么是“道”、“美”等极深、极难、极复杂的内涵。禅宗深知“高峰妙”上是不可言，甚至是不可象喻的。只能在某种妙境中禅观、直悟。
再高超的直抒胸臆、直白描写和叙述描摹、再现都只能获得有限的、粗造的传情表意，正所谓“可以言论者，物之粗也”，不能交流传达出精致的、意味无穷、深妙幽远的心境和神韵。也不能进行不增不减的全息相应、圆融洞通的交流。唯有通过某种高妙的造境、创建心灵全息场，并且具备了“神遇”、“意致”、“妙觉”、“玄览”、“禅观”、“灵悟”的能力，才能凭借境界获得意味无穷，无限深妙幽远的内蕴和不增不减的全息相应、圆融为一的传心、传神的认识与审美、交流与沟通。老庄为什么说：“大音希声；大象无形；道隐无名。”（《老子》第四十一章），“无状之状，无物之象”（《老子》第十四章），“至精无形”（《庄子·秋水》）佛陀为什么说“不立文字，教外别传，直指人心。”？在老庄和佛家看来，无论人用多高的技艺、多么卓杰的语言和使用多么精巧的工具，只要一发出声来、一使用语言和工具媒介、一造出形来，所表现的东西就必然是挂一漏万、有偏不全的。一经言说的美，那怕是绝顶高超的诗人的言说之美，就不再是全美；一经发音的乐音，哪怕是最杰出的音乐家昭文所演奏出的乐音，就不再是全音的天籁之音，因为“至乐无乐” （《庄子·至乐》）、“天地有大美而不言” （《庄子·知北游》）。就是这个道理。所谓“无乐之乐”乃是指已经处于欣赏领悟至为高妙的天籁之音的化境，而能与整个天地宇宙中的至全至美的音全息相应、圆融通会，再无需凭借任何另外的演奏技能奏出的乐音。只有在至高的清静无为、五蕴皆空、澄怀无住中才能生出妙有，才能“神遇”、“意致”、“妙觉”、“玄览”、“禅观”、“灵悟”到一切音、一切象，也就是在无思、无言、无任何工具媒介的“无待”中与天地宇宙中的一切象、一切音、一切美全息相应、圆融为一。由此可以近一步得知，老庄之所以要提出“绝圣弃智，……绝巧弃利，……绝学无忧。”（《老子》第十九章）之说，绝非提倡蒙昧主义、虚无主义、不可知论和愚民术，而是在深知即使是圣人之思也是人之思、圣人之智都是人为的人智，圣人的技巧也是人为的技巧，因而都是有偏不全、有漏有限的，在这种情况下为人类指明了一条能够超越人的局限，充分挖掘人的无限潜能而获取无漏的、全美、全智的与宇宙大道全息相应、圆融为一的大智慧、大方法。
個人认为传情表意、交流沟通有三个层次：一是直抒胸怀、直白的描摹和叙述的方式，精湛和高超的直抒胸怀、直白的叙述固然能够达到较高的认识与审美的层次，但因为其凭借的语言文字，包括图像这一广义的符号媒介系统，本生就有极大的局限性而受到局限。比之更高的一个层次是借象取境，兴象、立象以造境、创建心灵全息场的方式。这一方式如果达到高妙的程度，则可以获得一定程度的“神遇”、“意致”、“妙觉”、“玄览”、“禅观”、“灵悟”的能力，从而既能够包容直抒胸怀所能够达到之传情表意、交流沟通的最高层次，又能够超越这一层次，进入不可言传、不能象喻、只可“神遇”、“意致”、“妙觉”、“玄览”、“禅观”、“灵悟”的超以象外的、更为深广奥妙的无垠世界。第三层次也是最高层次，是前述的无所凭借的“无待”的传情表意、交流沟通的层次。这正如佛经中所言的“两佛相对无言”之境界。因为这时一切都是全息相应、圆融为一、洞通全晓的。当然许多人可能会否认有这种境地的存在。甚至认为语言之外无世界。不承认有不可言传只可神会的世界存在。认为语言和思维之外的世界是不可想象的，是虚幻的，甚至认为是思维的错乱所致。语言之外真的没有世界吗？虽然，当代西方语言哲学家对此已有了共识性的肯定回答。如果把思维看作是语言的产物，那语言之外当然就无思维存在，而思维之外当然就没有了可被语言逻辑、外在工具媒介操作的，能被逻辑、经验实证和感知的世界了。事实上这种说法对我们的经验逻辑和六根所感知认识的世界来说，也许是正确的，有价值的。但其价值只是一种人类为自身划地为牢、自我界定，并在这种牢界内尽可能踏实、高效的有所作为的价值。当站在更高的价值和意义的角度上来看，这种看法其实是十分有限的，甚至是负面的。这将导致划地为牢、固步自封、自以为是，偏狭有限的意识和思想的产生，导致人类对大是大非、大善大恶、大真大伪的无明，导致对人类这一宇宙生灵具有无限可开发潜能和生命价值意义的漠视，导致人类极大的阻蔽了能获得“神遇”、“意致”、 “玄览”、“禅观”、“妙觉”这类灵性的显现，导致了不承认语言之外存在着能够被心灵以超语言、超思维的方式“神遇”、“意致”、“妙觉”、“玄览”、“禅观”、“灵悟”的美妙无垠的世界，导致了对诸多不可解释的现象（比如人体特异能力现象和其他超自然现象）的视而不见和矢口否认，或企图以浅层次的“心灵体验”和“非经验感知的实在”等等之说就想加以搪塞，这对人类寻求大自在、大解脱、大超越形成了极大的阻碍。
关于“立言”和“立象”表意传情谁更具有优势问题的进一步探讨。在常人的人智层面，当然是立言更具有优势，并且来得更为准确实在可靠，而“立象”则显得模糊、朦胧，但当人进入了一定高度的“玄览”、“禅观”、“妙觉”、“灵悟”境地时，“立言”就显得十分蹩脚，此时则可以追求、实现“见滴水而观沧海”、“辩一叶以知秋”、“从粒沙而知大千世界”、“知一而知万物”、“一性圆通一切性。一法遍含一切法。一月普现一切水。一切水月一月摄。一地具足一切地。”（《永嘉证道歌》）的境地……，尽可能少地凭借语言符号来表意传情，这时“立象”就显得更为优越，“立象”的界定和限制性少，因而就留下更为广阔的通过高妙的想象、隐喻、象征、寄托、移情、领悟象外之象、境外之象、言外之意、弦外之响……的表意传情的时空余地。此时的“立象”可以通过高妙的“玄览”、“禅观”、“妙觉”、“灵悟”凭借天地万物的全息自相似、同构对应的深层次内在联系抓住事物的最本质的联系。比如《易经》中的卦象正是用这种方法来传情表意、识物断事的，而不是凭借语言，特别是平常的叙述语言。此时的“立言”不是长篇大论的言论语言文字符号系统，而是言简意赅的，点到为止、提示性的语言符号，因而这里的立言实际上也就具有了立象的本质，等同于立象。
形象作为一个重要的美学范畴，一度是西方美学和艺术创作的一个核心内涵。西方的这种对“象”的关注一度是建立在对自然和现实生活的模仿、再现与写实的基础上的。而这种模仿、再现与写实的形象又深层次地受到了西方注重语言逻辑、理性思维的羁绊。到了近现代，一些西方思想家和美学大师才能充分认识到：在语言逻辑概念和理性思维所能包容的世界之外还有更美妙的、更无垠的天地。因而产生了反传统、反理性的一系列新的审美认识和追求。直觉主义、象征主义、表现主义、超现实主义、抽象艺术等许多近现代哲学美学和艺术思潮开始在西方兴起。但即便是这样，西方人到目前为止在对关于“言”、“象”、“意”、“美”、“道”的关系认识上仍然是不透彻的。其深层次的原因正如前面所论述过的是不能在思维模式及其方法上进行彻底的转换。至今为止，虽然近现代以来整个西方在思维与认识领域产生了许多重大的革命的转变和发展。这主要体现在对理性思维，对语言、逻辑，对工具理性（即佛家所称的“分辩心”）以及过分强调效用与经验实证等方面的极限、弊端的深刻认识和批判方面。但这种提高和认识以及所能引入的新的转换，仅只是停留在一种哲学认识和新的理性思维的层次，依然没有跳出理性思维的层面，自然仍要受到其羁绊和阻碍。西方的非理性思潮是一种浅层次的反理性思潮，是一种浅层的直观、直觉的层次，而远远没有进入到一种如像是道家和佛家所倡导的至高妙的在“致虚极，守静笃”“斋心”“坐忘”、禅定的修炼中才会显现的高妙的玄览、禅观、妙觉、明心见性的大圆镜智。只有达到如此高度的直觉观照的层次，才能呈现出比理性更高妙的认识。一般性的澄怀、虚静、清净无为、息心净念，甚至“无欲的观照”（叔本华语）、“凝神迷狂的观想”（柏拉图语）产生的直觉观照所达到的高度都远远不能达到高妙的玄览、禅观、妙觉、明心见性的大圆镜智的层次。只有在高妙的宗教修炼中才能达到那种高妙的“玄览”、“禅观”的直觉观照和领悟的层次。要想超越语言、透过“象”去把握心物（即主体与对象）的全息对应的美，则更为需要的是通过“玄通”、“玄览”、“体味”、“味象”，进入禅宗境界以“禅观妙觉”的直悟观照的方式。这正是中国传统诗学历史以来一贯极为重视的方式。事实上这是一种较之西方诗学更为高妙的方式，但由于西方人难以用理性思辨分析、语言逻辑概念体系来把握、琢磨和理解这种机制，就把它仅仅归结为是一种感性认识，并认为是不可靠、不严密的、低层次的感性认识，还往往加以排斥，甚至诋毁。而中国古代的智者则认定这种注重妙觉、玄通、体味、禅观的心物感应模式是至为高妙的方式，是一种能够直悟和把握事物的本质和精髓妙义的，能够与事物全息相应、圆融为一的至为高妙的方式。而注重理性思辨分析、语言逻辑概念的认识模式是不能悟“道”的，是难以体悟和把握至高妙的“言外之意”“言外之境”、“言外之妙”、“象外之境”、“境外之境”的，这种认识方法不能导致神思妙想的发生机制，不能成为艺术创作之根本。
中国诗学立象的终极目的和理想是得道、明道，而立言明道不足则立象。但也深知“象”也是难能尽意的，“立象以尽意”不过是明道的中间过渡。中国先贤、智者所倡导的求道、明道乃是一种终极的至高妙完备的认识与审美追求。相比之下西方人的立象所具有的认识和审美的目的和意义是寻常人、世俗人意义上的认识和审美的目的和内涵。
发表于 2009-1-26 21:03:29
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