第三部份∶墓葬文化的研究

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第三部份∶墓葬文化的研究

论华人墓葬文化内涵的思想意识

前言

在墓葬过程中被掩埋的是死者，处理墓葬过程的是活人，它的一切细节都反映了活人的意识。所有墓葬过程的细节如何安排和处理，是活人的思想受到社会条件、传统观念、宗教教义、社会意识等方面制约的总体表现。

华人墓葬文化与其他民族的墓葬文化有相似也有相异之处。不同群体的墓葬文化有相异也有相似之处，其实是受到了各民族本身的传统文化风俗传说以及宗教信仰的影响。同一宗教信仰的信徒也会因民族不同而出现变异；同样的，即使是源自相同的民族，对墓葬的仪式和处理方式也会因宗教而异。

在这里，我们可能无从深入地、具体地针对不同语系或籍贯的华人墓葬文化的每一细节，具体观察和分析其象徵的思想背景及内中的意义。我们只能针对整个族群的墓葬文化的一般情况，作一个宏观的分析，说明其内容主要能包涵和反映的几种意识。

中国人在周代已重视生者与死者的关系必须是继续延伸到未来，并且把它提升为“礼”，把这视为是人与人之间秩序平衡的制度化的安排。

基於外人也经常通过观察生者如何对待有关系的死者、注意生者如何处理死者的墓葬，并且做出道德评称，因此，墓葬就真的是“活人的事”，其中亦往往生出不少仪式去满足活人的心态，也出现了好些奢侈不当的举葬及造坟的流弊。

（一）母性崇拜∶死亡即回归母体

如果我们认识墓葬文化的背景，我们就不能不承认一个事实∶它是因农业社会出现而巩固的一种葬式。只有定居在固定土地上的农业文明才会造就人们依赖土地确保生活，也由於年年依赖土地，人们才会把土地视为他们赖以生存的母亲；人们也只有在发现到他们的日常生活特别依赖土地时，才会产生和深信女娲或其他神明持土造人的传说，觉得传说合理。

有了“人是由土而生”或“人是土中来”的观念，因此便有了以为人死後的归属应是重新归回土中的观念，“尘归尘土归土”或“入土为安”也就成为一种理所当然的观念。我们可以说，墓葬文化及支持这一文化出现“入土为安”主张，在潜意识上是一种对土地的母性崇拜。人是从大自然造化的母体中出生，就要回到大自然的母体中去。

《雪心赋》这部风水峦头派的经典著作的语气和观念与朱熹的《山陵议传》极相似。清代於楷《地理录要》相传它是宋朝大学者朱熹所著的风水学经典之作，它开宗明义第一章就说∶

“体赋於人者，有百骸九窍；形著於地者，有万水千山，自本自根，或隐或显。胎息孕育，神变之无穷。”


■“◎”处为穴－－风水穴形图（左∶据孟浩，右∶据缪希雍）
这句话的意思乃将人体与大自然作联想，点出了风水一个很重要的观念，即所谓的“龙穴”其实可以形成似妇人之怀胎；龙脉的脉气与龙穴间的关系也可比拟成母体与胎儿之间的呼吸。

注解《雪心赋》的清代风水家孟浩又说∶

“此以胎喻穴，以息喻气。胎无脉气则为死胎，穴无脉则为死穴，胎、息二字不可分言。孕者，气之藏聚融结，土肉之内如妇人之怀妊也；育者，气之生动，分阴分阳，开口吐唇，如妇人之生产也。此皆喻穴之生气也。”

在《雪心赋正解》中，孟浩所画的人形图，实际上正如他所说的，是神“开口吐唇，如妇人之生产也”，与女性生育器官的生理构造，有著相当的对应性。

当然，对墓穴形，也有著其他人体方面的比喻。如孟浩本身在《雪心赋正解》卷二中又有说∶

“推而言之，上聚之穴，如孩儿头，孩子初生脑门未满，微有窝者，即山顶穴也；中聚之穴，如人之脐，两手即龙虎也；下聚之穴，如人之阴囊，两足即龙虎也。”

可是，把土地看作是母亲，又把坟穴视为婴儿安睡的子宫让死者安息，却几乎处处可见其迹，不能不说是一种普遍的实践。在中国，几乎所有的传统式坟墓营造都有一圆肚形的墓形，对墓穴的周围景观地势，即有此安穴之要求。所谓坟形尤其是“墓龟”，其前在墓碑两旁，各有往前伸展的左右“屈手”一支，整个形状看起来就更像是一个怀胎捧腹的女人的象徵。尤其是跪金拜土的墓，不论其山势或墓型，都恰如一个母体在双手环抱著，抱著之空间，正好埋了死者。

由於有了这一信仰为背景，风水的专用词也变得儒宗化，结穴的山峦叫做“父母山”，父母山的来脉叫做“祖宗山”（少祖山），而众山所由而出的山，则称之为“太祖山”；但是，观其最根本的父母山的结穴造墓，其形状正如大腹母亲孕著孩子。死者埋入土中，就仿似回到了大地母亲的子宫。

（二）视死如生∶以另一形式“过活”

墓葬之所以涉及宗教说法及注重陪葬品的安排方式，其实正表现了人们对死者是“视死如生”。视死如生的观念的根源源自一种灵魂未灭的说法，以为人的肉体与灵魂是两个部份，肉体死了，灵魂尚存；死者不再在人间生存，但他原有的生命并不曾完全“消失”，而是转化成另一种“生命形式”，在另一不可见也不可知的世界过活。

恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》指出鬼或灵魂这种世界性信仰现象的来源是由於梦∶“在远古时代，人们还完全不知道自己身体的构造，并且受梦中景象的影响，於是就产生一种观念∶他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓於这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂之活动。从这个时候起，人们不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。既然灵魂在人死时离开肉身而继续活著，那麽就没有任何理由去设想它本身还会死亡；这样就产生了灵魂不死的观念。”

恩格斯是唯物论者，他的思想否定了魂魄存在之说法。他的论点也不见得就能解释∶甚麽原因，有一股原动力造成人们心中会去思考魂魄的存在以及死後的世界？而且这世上，其实还有许多难解之谜和令人困惑的现象支援和增强了鬼魂存在的信念。

另外，承认死後有另一世界也免除了人们对死的恐慌和增强人对活著的意义的憧憬。可是，恩格斯上述的解释却不能不说是说准了其中一个重点∶他说明了人们思考“灵魂与外部世界的关系”是人类有“灵魂不死”的想法的根源；也只有如此，才能支持人间的“视死如生”观念。

一旦视死如生，在实践上就会“事死如生”。其实，这是活著的人以为死者依然要像活著时一样生活，所以就设法替死者打点，让他在另一个世界延续他的生活方式。这也就是说，活著的人接受了人死後有灵的想法，也接受了有另一个世界的说法。

事死如生的动机可以包括了∶（一）为了对死者尽力尽心，设法满足死者在另一世界的生活；（二）避免死者在另一个世界生活不写意，殃及亲人以至他人。

基於人们视死如生的观念，我们可以发现到，最基本的坟墓造形，其实可以视为生前住所的延伸和继续，而人们也通俗上把坟墓讳称为“大唐”（在福建语“厝”即一般民房的通称）。坟墓的营造，可以和屋子作比较∶一般墓形几乎都以墓碑为中轴，砖砌或石板框护墓碑，形成“墓面”；“墓面”後内放置棺柩的纵穴，犹如房屋的正厅後的内厢。“墓面”外两侧，建有点油灯或蜡烛避风之用的两箱小窟窿，又或者是砖墙形成的墓袖，犹如两排横屋或厢房。

“墓面”前面是摆置供品、烧香的长方形“礁坛”和平台，如屋的大厅。“墓面”後面筑半月形“地坟头”，自低至高，斜置墓碑之後，顺其山势，以承接“龙脉”，犹如房屋的“後龙山”，但客人以其外形则似围龙屋的马蹄形後围，亦称“围龙”。左右墓袖之间的空间既称墓门，犹如屋前大门。墓袖上各有一镇狮、亦如大门外的一对石狮。坟墓前面筑半月形“地坟塘”，犹如屋前供洗涤排水的池塘。我们看到一些客粤籍的造作法，会发现由礁坛、地坟共和地坟塘几部份构成的整个坟墓平面是椭圆形的，外观形式酷似一座完整的围龙屋。

从历史的发展看，历代的墓葬与居宅，多能互相印证，说明墓葬是按照房屋的形式。在旧石器时代，人们居於山洞或栖身树顶，也就有在树上或山洞安葬用者，如中国著名的山顶洞人原始人葬址，即是实行洞葬。


■汉石室墓内部的复杂构筑。
古人由穴居发展到半地穴建筑，死後也由巷竖坑墓而不坟，发展到墓而堆坟。南方潮湿，居宅多采用“干栏”式建筑，墓葬也多崖葬、木架葬，出土铜棺也是干栏式的，下边有柱脚。汉代出现的洞室墓，其规模形制显然是模仿房屋建筑。

汉代以後，流行在砖墓、崖墓上雕横楞、画藻井、置瓦当、砌窗棂、设耳室等也都在模仿地上建筑。唐代统治阶级上层中很流行隧道形墓，其特点是前边有过洞，几重天井，後面是一段隧道和墓室，本意也是摹拟多重院落的宫室庭院。唐代帝王陵墓的平面布局多模仿长安城，墓室则仿皇帝内宫。这正是“视死如生”，死者的“居住”依然不输生前的习惯。

至於如马来西亚实兆远一些坟墓修成宛如小洋楼模型，或者像菲律宾那美名副其实是独立式洋房的坟墓，则更有此中意味了。

人们也基於视死如生的观念，在棺中为死者衣食住行打点，强调随葬品及明器作为墓葬不可分割的部份∶在随葬品方面，跟著死者埋葬的，往往包括实物的用品及奢侈品，以及一些纸制明器如纸屋、纸币、冥襁以及现代通行的冥钞。明器之中，也有随葬的，也有在下葬时坟前焚烧的，亦有些人在未来的重要祭祀日子，如“做七”、“清明”才焚烧明器。而且，焚烧的种类应有随著时代的发展增多，除了汽车洋楼、还有信用卡、支票簿、数码录音磁碟播放机一一出现，总之人间有甚麽，阴间也就应该有，陆续有来。

（三）祭如在─活人对死人尽义务是人际关系在死者身後的延伸

有些人思想上以为死者死後依然需要在另一个世界过活，这些人是相信灵魂之说；也有些人思想上不以为死者依然必须“过活”，反而以为死者已矣，一切皆空，然而他们行动上却依然出席死者的纪念礼，甚至注重死者的坟墓造型及打点死者随葬品。这样就说明，人是会从情感上出发，为了对死者尽最後的责任，把活著的人与死者的关系延续到死者死後的时间。

实际上，不论一个人是否相信人在死後会有灵，一个人对死者墓葬过程的态度，其实也代表了他与死者的关系，以及他和其他与死者有关的人的关系。这种关系并不是死者已矣，而是延伸到死者死後的时间。

墓葬风俗的表达形式，正是这种关系的表达。当一个人去世时，所有人与他的亲属及辈份关系便在那一段时间表现出来。它们先前表现在行哀和下葬的仪礼上，除了不同辈份者服哀的孝服及孝章颜色有别，最主要的一些重要礼节，如担幡买水的角色，都必须根据与死者相关的长幼秩序安排。而立墓碑最重要法节是把所有死者在生时的妻妾、儿女、孙辈依序列入立碑人名单。

其实，活著的人必须为死去的人打点，可视为是活著与死者的关系并不因为死者的去世而中断。这是一种双方关系在死者死後的伸延。

《礼记祭统》把双亲与子女之间孝之关系定义与解释成∶“孝子之事亲也，有三道焉。生则养，殁则丧，丧毕则祭。养则观其顺也，丧则观其衰也，祭则观其敬也。尽此三道，孝子之行也。”

其实，葬仪在华人是仁心的本来表现。它基本上是人对他们一开始即建立的第一种人际关系－－“亲子关系”的表现。儿女爱其双亲，不忍见其暴尸荒野。《孟子·滕文公上篇》云∶“盖世上尝有不葬其亲者，其亲死则举而委之於壑。他日过之，狐狸食之，蝇呐姑嘬之，其颡有　睨而不视。┅┅盖归反　　（铲土用具）而掩之。┅┅ 孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。”

中国人爱其亲并不单在生前，即使在葬後亦小心谨慎，免误伤其骨殖。《礼记·檀弓》记载孔子幼年时死了父亲。他不知道父亲的墓是深葬（“葬”）还是浅葬（殡为浅葬）；为审慎起见，他从一老年妇女处得知确属浅葬，方始启殡，把父母合葬於防。原文如下∶“孔子少孤，不知其墓。殡於五父之衢。人之见者，皆以为葬也。其慎也，盖殡也。问於曼父之母，然後得合葬於防。”

这就是华人的人际关系观，人际关系是从生到死的。它从一出生就建立的关系做起，也是最基本、最直接的关系做起，如此才能表现得真而有情。墓葬文化表现的是这一点观念的一种表达方式。

基於外人也经常观察生者对死者的安排，并常作道德判断或各种评述，因此也有不少人是把墓葬变成一种表现社会关系或地位，甚至奢侈的行为。

（四）慎终追远──巩固宗法社会的孝道需求

人可以死去，可是坟墓说明他来过、活过，也让在他死时尚未出生的後人，可以祭拜。这种祭拜，推动了一个观念∶人活著，要对死去的“列祖列宗”负责，不能“辱没祖先”、“对不起祖宗”；人活著也不能不对未来未曾见面的子孙负责，不能“子孙蒙羞”。个人的生命是短暂的，但种姓的繁殖是长程的，由此信仰即保障了宗族的延续和其制度，也使宗族中的个人可以有基本的生存、生育下一代的保障。

在古代中国，人们生活在宗法制的农业社会中，一切墓葬文化也配合了宗法制的主流，意味人们采取种种祭鬼活动，带有极为明显的理性目的。儒家认为，丧礼与墓葬源於人子的爱亲、思亲、孝亲。因为“凡生天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类┅┅有血气之属者莫知於人，故人於其亲也，至死不穷”（《札记·三年问》）。丧礼精神是慎终追远。从孔子“慎终追远，民德归厚”（《论语·学而》）这句话看来，儒家希望藉助这种理性的墓葬文化与丧礼，去建设精神文明，达到教化民众的目的。

农业国的农业、商业与手工艺的技术以至人际网络的生产发展，长期以来依赖的是一种世代相传的经验。地广人稀的中国社会需要宗法制度结合人与人有秩序的关系，由此便形成了中国注重“孝道”的传统。“孝”有3个层次的涵义∶第一层，即最基本的一层，是延继父母与祖先的生物性生命。这一层孝道的实践是“传宗接代”－－结婚、成家、生儿育女。第二层，是延继父母与祖先的精神生命（或称高级生命），即延续父母与祖先具有社会、道义等方面的生命。第三层，完成父母与祖先的特殊愿望。儒家把家庭情义延伸至社会文化意义，以家庭中培养的亲和感，进而为成为社会凝结的基础，宗法家族意识便得以形成。祖先父母长辈兄弟死而葬，葬而祭，孝养父母兄弟亲爱之心，随灵魂而达於幽冥之境，这就是超越现实的自我，对祖先敬如在之诚，上达於天，入於宗教境界。

从上述“孝”的三层涵义中看出，它表达的“慎终追远”就在於“祭”。“孝”就是延续父母与祖先的生物性生命，继承父母与祖先的德行，完成父母与祖先的愿望，以及做好他们做不好的一切，而这一切则又以祭祀死人的仪式提醒和强化。所谓“光宗耀祖吉谓祖先”经常都是伴以祭墓仪式。通过这种“孝道”，可确保晚辈对前辈的敬重，从而确保前後辈之间建立起和谐的关系，为社会安定及生产经验之传承提供人际关系的条件。

当然，“孝道”的值得提倡，在於它实际上也是从纵向维系等级秩序的一个重要手段。

正因为“孝道”有著这两方面的作用，故而强化这种孝道的手段也就成了必不可少。强化孝道的手段之一，就是祭祀祖先神灵。一方面，通过祭祀是缅怀死者的恩德，由对死者的敬仰唤起对所有前辈的敬重；另一方面，这种祭祀再而三地不断提醒人们，冥冥之中正有一群亡灵注视著。他们每时每刻评判著生者，并根据生者的孝与不孝来决定生者的福或祸。历史上许多有关孝或不孝而遭受不同报应的墓葬与风水传说，正说明了这一点。

祭祀先人鬼神的活动，也就因此在中国封建宗法社会中生根，常常起著动员、组织，或增加某一血缘集团的凝聚力及平衡社会等多方面的作用。

（五）等级森严──墓葬是死者与亲人身份地位之诠释

宗法制度作为一种以家族为中心，按血缘关系的远近为标准来区别嫡庶亲疏的制度，它所维系的是人对政治、经济等不同等级权力，也通过血缘上的互相认可辈份与血缘间的结合，建立了地域与地域间横向的关系，并以此为基础，建立封建性的稳态社会秩序。这种等级权力和秩序的维护，一方面依靠制约活人的各种法则政令，另一方面就是通过事奉祖先鬼神的各种祭礼来强化。

西周以来，与祭祖有关的各种设置、仪礼几乎都与等级观念相关。例如，坟墓的排列有“昭穆”制，而所谓“昭穆者，所以别父子远近长幼亲疏之序而无乱也”（《札记·祭统》）。在古礼，即使坟墓的封土及植树也有等级之分∶“天子坟高三仞，树以松；诸侯半之，树似柏；大夫八尺，树以栾；士四尺，树以槐。”（《白虎通义·崩薨》）至於一般的人民，则“不封不树”（《礼记·王制》）。

中国历史以来，崇尚宗法社会的各朝代，对具体的祭礼、祭仪、祭祀的用品、时间等等各方面都有严格分类分级的限制，对作为死者灵魂之象徵的神主也有严格要求。因此，每一事鬼的活动，实际上都是宗法等级观念与制度的强化过程。祭祀中的“孝”是人与前辈的情感联系在另一“世界”的延续，而各种不同规格的墓葬仪礼及祭祀方式，却是维持整个制度平衡的“礼”。

历朝以来，中国各代封建王朝都规定了不同品级的官员，以及庶民之茔地定制，包括其地域之大小、石兽之种类、墓碑之尺寸等都各有定制。这一切定制，一如上述所说，是巩固和强化了社会上的等级及尊卑观念。

即使是今日的功利主义社会，人们对墓葬的处理，依然可能表现出其钱财、地位之差别。

（六）入土为安──墓葬是生与死的隔绝


■有经济能力去讲究美观的坟墓，即使是一般双环造型，依然可以把人世界的建筑材料一小块的布饰整座坟墓。（摄於砂劳越美里）
中国人在传统上相信，死人与活人是对立的两种生命现象。死人的世界也因此与活人的世界是两个不能混同的世界。人们一方面在痛惜死者、悼念死者；另一方面，却也是在担心著死者的世界会“侵入”活人的世界，更担心更多的活人会被“带入”死者的世界。这可能是在人们不理解传染病的原始时代，遗留下来的观念──以为死者若不与活人隔绝会带来更多的死亡；同时，这也是一种接触律（law of contact）的信仰，以为自然界有一种自然力量会产生预期的效果，接触死人就会引来死亡之类的不吉之事。

马林诺夫斯基著《巫术科学宗教与神话》第3章第4节说∶“实际的情况是极其复杂，甚至互相矛盾。显然可见的质素，一面是对死者的爱，一面是对尸体的反感；一面是对於依然凭式在尸体的人格所有的慕恋，一面是对於物化了的臭皮囊所有的恐惧”（天津∶中国民间文艺出版社，1986，页30）。这是一种相当全面的概括，这种矛盾的心理，最突出地体现在古人对亡魂的仪式上。人们既要迎接亲人的亡魂回家，又想尽方法去阻挡它归家。

中国人很早就存在著这种意识。《礼记·檀弓》说，国君在参加大臣的丧礼，先让巫人拿著桃捧、苕帚、戈矛在棺材上挥几下，以除凶邪之气。《白虎通》说，孝子在守丧期间，不敢住在原处，要在院子的东西临时搭一个小木屋居住。因为亡魂要经常返家，倘住在原处，会被亡魂缠住。《後汉书·东夷列传》说，东夷忌讳很多，几家里有人得了疾病而死亡的，都要拆掉旧房，再建新房，出发点是一样的。《论衡》说，墨家以为人死後会变幻害人，亦是这种想像的道理。

这种为死者未亡亲属设想的避煞动机，一直延续到後来的丧礼、下葬、造墓的过程之中，发展出许多必要或应变的仪式。基於死者与活人住的世界是分开的，同时死者与生者之间也已形成两种“对立”的生命形状，因此，在死者下葬前後便出现了许多的仪式，明显是阻挡死者“侵入”活人世界。以闽人的下葬风俗来说，就有以下几种∶

（1）由於认为人死後若复活可能会转生成异物，就放一块石头、一个煮热的蛋在棺内，表示要石头腐烂、蛋变小鸡，棺中人才有机会复活。

（2）有心在女死者死後另娶的丈夫，若害怕死者会化鬼为难自己，便背个大包袱和夹著雨伞，从棺上走过，表示出国去向不明，不再送妻棺上坟，这真是“骗鬼”。

（3）南方人相信，未死者在死者下葬时不宜在下棺时太近墓穴，以免自己的影子恰好落在墓穴被棺压到！若生者影子被棺压到或受坟土所埋，就变成一生被死者凶气影响。

其他下葬前後所有一切“避开亡魂”的仪式，其实太多，不能一一例举。在亲人来说，尤其讲究孝顺的华人，对自己祖先死後，却必须逃避他们，当然说不过去。针对这种“既要逃避、又要亲敬”的矛盾，华人提出一套神学上的解决与解说方案，最具体的就是道教所延用《左传》之上古之说法形成的“魂魄”说；孔颖达撰昭公7年疏∶“附形之体为魄，附气之神为魂；附形之灵者，谓初生之日，耳目心识手足运动呼吸为声，是魄之灵也；附气之神也，谓精神性识渐有所知，此则附气之神也”。

中国人早有的三魂七魄之说，以为人死了，魂已飞走，魄跟著埋葬在地下。而人死後属阴，尸体一时不腐烂，魂飞了魄却一时不散，就会有害；魄在白天会由於白昼属阳不能外出，晚上才会乱跑。魂为善气而魄为恶气，魄的去处又往往是熟悉的人事之地，谁碰到都倒楣。人们为避免魄出窍来找麻烦，不得不改装。这种避恶气的化装，後来在孝的伦理下，升华为孝道的缟素。由於民间信仰中有“七魄”，是每7天消失一魄，便有了作49日祭的说法；为防尸体3年腐不尽，魄未散尽，还有所谓3年守孝之说。由於魂是善气，能庇佑子孙，他能离形体而存在，所以必须祭礼，让他庇佑子孙载福绵绵，这便是华人的祀祖了。

（七）墓前祭仪──把现在带入过去

当一群人聚在墓前，他们除了认识自己是同一祖先的後代或同一死者的“继承者”，从而增强内聚倾向，更重要的是，这样的仪式可以将现在带入过去，解决历时性与共时性的矛盾。已死者虽在遥远的过去（历时性），却又至高无上地规范著当代（共时性）人们的一切。

死者的死是一个属於他的时代的结束。但这又使他可从此和每个子孙与未来者的未来时代结合在一起。死者死後，即死者生命的未来时间中，从葬礼完成的那刻起，每个人对死者的悼念可通过墓前的志哀，把生者带入死者的过去。

列维─斯特劳斯在《野性的思维》的《可逆的时间》一章中，对悼念仪式的功能作了以下论述∶

“纪念性或历史性仪式创造了神话时代──如澳大利亚人称作“梦的时代”──的神圣和有益的气氛，再现了当时的人物及其业绩。悼念性仪式对应著一种相反的程序∶不是以活人体现远祖，这些仪式的目的在於使不再活著的人复回为祖先。於是可以看到，仪式系统的功能在於克服和综合三种对立∶历时性与同时性的对立；在历时性与同时性两方面均可表现出来的各种周期性或非周期性的对立；最後，在历时性内部，可逆时间与不可逆时间的对立。因为尽管现在与过去在理论上有区别，历史性仪式把过去带入现在，而悼念仪式把现在带入过去，这两个过程是不等价的∶神话英雄确实可以被说成是回染了，因为他们的唯一实在性就在於他们的人格化，但人却是真的死去。”（利维──斯特劳斯《野性的思维》第270页，商务印书馆1987年版。）

而仪式之“真实”感受在於子孙共同分享心情之刻又把过去的死者请到现在。

神话英雄“事迹”的复述与对死者的崇拜具有不同性质。前者唯一的实在是自然力、自然物以及远古“祖先”（包括虚幻想像中的祖先）的人格化，而後者是把死去的真实人物回复永恒。在祖先崇拜居於重要地位的中国，祖宗的存在可减弱或消除其他事物、甚至是神明的支配作用。

祖神可独自完整地在子孙的心理和观念中传继下来，成为一种监视和支配力量，包括墓葬的点主及年年清明是传继的性质和过程，体现了过往与当代的结合（历时性与共时性的结合）。悼念仪式对这一结合起了重要作用。中国儒家思想支配的丧葬祭仪强调了“祖德、宗功”的典范和神圣，强调“继承父志”、“不改父道”，以孝道的观念令活著的人成了祖先和死者的“替身”。在他们看来，过去与现在之间的关系不是历时性关系，而是同时性关系。“现在”在仪式被带入“过去”。送死者的灵魂回另一世界的仪式可以使生者产生对死者的热爱，这种热爱又与祖先的经历紧紧相连。

墓葬礼仪及以後年年的墓前祭祀，是要把死者的生前行为和业绩（不管是真正的或者已是在记忆中重视和重新诠释的）熔铸於生者的观念之中。仪式以生者对死者的怀念和崇敬，或请亡灵前来共鉴的宗教行为，令到活人继承了生人以为死者未竟之业，也弥补了死者的形体销亡。因此，革命者建立的政权年年在烈士公墓举行仪式是“踏著先烈的血迹前进”，也是“告慰死者在天之灵”两种心情的交织，把最新的政治符号与祭告先烈和纪念先烈的活动结合成当前的宣言；一般人亦凭著“光宗耀祖”，把自己的现在生活与死者的过去互相联系。

（八）地人感应──死者的死亡带来生者的希望

当一个人死亡，并不代表著一切人间关系简简单单地写上休止符。死者至亲的亲人主观上希望死者的死亡通过另一种形态，作为他与生者之感应，为永别的遗憾带来弥补。他们希望，这种感应也能为死者的至亲者在未来带来死者的帮助。“没有了死者”的生活之中带来“死者的好影响”是一种对伤痛的幸福补赏。“以感应作为弥补”是种主观的希望，使华人的墓葬与风水观念得以结合。

这种作法，以片面去观之，也会引人误解。

Maurice Freedman1967年的Ancestor worship:Two Facts of the Chinese Case的论文中提出他对中国人的祖先在风水制度中的看法。他说，一个祖先作为一付骨头已不再能支配他的後人，而是受到後人摆布。他们不再是崇拜他，而是以其遗骸侍候他们的意图。他也说，人们用风水把他们的祖先作为手段，以达至俗世的欲望。他们如此做之刻，已不是拜祖先，而是把祖先当作在利用的“物件”。Maurice Freedman以为崇拜祖先将蕴藏於嗣系的权威仪式化，但这情形在风水制度中倒反过来了。这里，子孙们争著强迫他们的祖先给好运、把先人当作傀儡，支配著原先的支配者。祖宗在崇拜中原是被崇敬的，在风水中，祖先变成了服从者。


■风水影响下的村落环境模式图（来自罗＊、何晓著《风水史》上海文艺出版社，1995，页186）
当我们看到一位以研究华人宗族制度著名的外国学者如此看待华人的风水观时，我们觉得他其实并未全盘真正理解华人。但是，我们也不能否认，他看到了整个事实的一部份∶华人的墓葬仪式的确并不只是生者为死者尽人事，它同时也蕴含了在生者对生命的看法──与死者曾共同生活的活人，在死者死後有著了藉死者的死亡寻求转机的心态，发挥更好的生活下去的意愿。

中国人选择居宅和墓地的行为很早就出现在《仪礼》∶“筮宅·家人物土”。後人从这里可看到，这种作法主要还是当时人在葬下先人时，考虑到尸体的保存，也涉及到信仰的“筮”成份。阴宅选址，最初也许是为了死者魂灵安息为主；然而，迟至郭璞著《葬书》的时代，已出现一种地人感应说，以为祖先骨殖与子孙同一血气，能互相感应吉凶及造化。然而，这种求一个好地理安葬死者的意愿，毕竟不一定全等於Freedman所说的自私自利。

事实上，相信风水的行为，与祀奉先人的行为，原是并行的，是一种信仰的两面。它们的目标都是在於∶（一）让先人之灵能安心入土为安，以及确保先灵不受恶地之害。先人在天之灵也不会因为後人之不长进或困苦而伤痛；（二）希望祖先之骨殖能有好的地理感应，有所灵力，能使後人得於成功、成就，也告慰祖先在天之灵。

这是一种地理与人身相感应的说法。对华人来说，祖先与子孙是生命生生不息的一脉相传，风水习俗其实是祖先与在世的子孙共同谋求全家族及後人利益。找寻合适的风水墓地不只是子孙的责任；现实中，同时也有更多先人是主动在自己死前购买风水地，要把自己的骨头埋在好风水的地方。购地者以为，这样做了，假如子孙真发达，祖先也可以得到利益，可以保证出好儿孙，不会辱及他的名誉。在古代来说，他的子孙如得到功名，他自己也可以得到追赠诰封。现代来说，却还是为了後人著想。

风水的墓葬（阴宅）信仰，究其实是祖先崇拜加上山川崇拜而成，即把祖先尸骨埋於山川灵气会结之处，期望祖先会庇荫後人丁财两旺。阴宅的风水学服从中国的仁孝礼法，欲把先人葬於山川灵气结集之处，使之与山神合一，回归山川。到了後世却有人为私己的发达，不惜耗尽心思财力去寻师觅穴，已失本义！

後语


■鬼神世界与人心善恶相应乎？
从前面介绍关於墓葬文化的种种描述当中已能看到，“鬼神”的世界很多时候也是人的现实世界的一种投影。因而在墓葬文化界当中，现实人生的道德伦理及各种观念仍起著支配的作用。

由於人们相信人的世界与鬼神的世界存在著相互感应也互为因果的关系，因此墓葬文化以至祭祀鬼神也就成了现实社会所需的伦理道德调节的一种补充∶一方面通过这种活动来增强人们的鬼神观念，尤其是强调鬼神世界中“惩恶”的恐惧感，从而在现实中自觉实践弃恶从善；另一方面，人在现实中所犯的过失，可通过墓葬的安排与礼神事鬼而求得宽恕，为补偿过失与保持心态的平衡寻找到便捷的途径。同时，这些墓葬文化所体力的观念，也起著了动员、组织、增加凝聚力和传播价值观的作用，人们也通过对这种文化现象的实行，一再通过实践强化了它内涵观念。墨子之所以特别强调“凡言凡动，利於天鬼百姓者为之；凡言凡动，害於天鬼百姓者舍之。”（《墨子·贵义》），其原因就於此。

总之，墓葬与祭鬼的存在有著它深刻的原因。然而，对於许多人来说，与其说他们是相信鬼魂神灵，　宁说是他们希望鬼魂神灵的存在。这一点又恐怕仍是所有原因中最主要的原因。