形而上学 形而下学

禅海一粟

通过对“思”的层级分析，我们找到了一条从生活本源而通向形而上学的路径，而这条路径本身仍然是生活的事情。

所谓形而上学，是指的所谓“纯粹哲学”：在历史上最初表现为宇宙论（Cosmology），后来表现为本体论（Ontology或译为“存在论”）。关于形而上学，海德格尔那里给予了一种迄今为止最为透彻的说明：

哲学即形而上学。形而上学着眼于存在，着眼于存在中的存在者之共属一体，来思考存在者整体——世界、人类和上帝。形而上学以论证性表象的思维方式来思考存在者之为存在者。因为从哲学开端以来，并且凭借于这一开端，存在者之存在就把自身显示为根据。……它是实在的存在者状态上的原因（亚里士多德），是使对象之对象性得以成立的先验可能性（笛卡儿），是绝对精神运动和历史产生过程的辩证中介（黑格尔），是那种价值设定的强力意志（尼采）。[9]（P68—P69）[x]

这就是说，在他看来，形而上学具有两个基本特征：在内容上，它是对作为所有存在者的终极根据的那个存在者的思考；在形式上，它是采取的论证性表象的思维方式。但实际上，“论证性表象的思维方式”并非形而上学所独有的方式，作为“形而下学”的科学同样采取这种方式。因此，形而上学的唯一特征在于：形而上学所思考者，是作为全部存在者之最后根据的那个存在者。科学仅仅思考部分存在者的根据，而哲学则思考所有存在者的终极根据。纯粹哲学就是形而上学，它是这样一种努力：说明如何确立作为其它所有存在者的最后根据的那个存在者，并说明如何根据这个终极存在者来安排其它所有存在者。因此，哲学就是：给出一个可能世界，并由此而展示一种可能生活。

那么，什么是存在者呢？我们知道，海德格尔提出了著名的“存在论区别”（der ontologische Unterschied），即存在（Sein）与存在者（Seiende）的区别。这个著名的区别对当代哲学之影响是决定性的，但也因此造成了某种严重的后果。这个后果就是：生活本身反倒变成了某种次要的事情。何以见得？因为存在论区别实质上还蕴涵着另外一个方面的区分，即存在与生存（Existenz）的区分：在海德格尔的话语中，我们决不能说“生存即是存在”或者“存在即是生存”；我们只可以说：此在的存在即是生存。然而此在的存在并不等于存在本身。海德格尔之所以关注此在（Dasein）的生存，那仅仅因为在他前期看来，只有通过对此在的生存的生存论分析，我们才可能把握存在本身；也正因为如此，他才可能在其后期放弃此在的生存论分析这条进路，试图直接追寻存在本身。这就意味着：存在本身是比此在更为源始的事情，当然也就是比生存更为源始的事情。而在生活儒学看来正好相反：惟有生活是最本源的事情。生活之外并无所谓存在，生活之外一无所有。

因此，在我们的话语中，当我们说到“存在”时，它就是说的生活本身；而当我们说到“存在者”时，它是说的“物”。在儒学话语中，存在者被称做“物”、“器”或者“器物”。按照儒家的说法，生活不是“物”，而是“事”；在现代汉语中，“事”即“事情”。但这事情不是西语所谓“事情”：在西语中，“事”与“物”是同一个词：thing。这是因为，在西方形而上学中，一切事情都已经被器物化、客观化、对象化、实体化了。甚至海德格尔所谓“此在”，它作为一种存在者，尽管是一种特殊的存在者，也不过是一“物”而已。然而生活儒学认为，事作为存在本身，也就是生活本身；所以，事不是物、即不是存在者。事情本身，就是生活本身；而器物不过是生活中的存在者，它们本源于生活、隶属于生活。

然而传统形而上学所思考的不过就是一个物而已，尽管它是可以支持所有的物的那个物。形而上学思考这样一个“大物”，但它忘记了一件“大事”：忘记了作为事情本身的存在本身、亦即生活本身。形而上学所思考的那个大物，哲学上叫做“本体”：在宇宙论的模式中，它是本原，是“本末”之本；在严格本体论的模式中，它是本质，是“体用”之体。[xi] 总之，它是所有的存在者、所有的物的最后根据。这个本体乃是一个“实体”（Substance），一个“第一实体”（亚里士多德语）。这个实体本质上就是主体性。所以海德格尔指出：“什么是哲学研究的事情呢？……这个事情就是意识的主体性”；这个主体性同时就是实体性，所以，“作为形而上学的哲学之事情乃是存在者之存在，乃是以实体性和主体性为形态的存在者之在场状态”。[9]（P76）但是，海德格尔未能说明：为什么说实体就是主体？对此，或许有人会反驳道：海德格尔不是“未能说明为什么实体就是主体”，而是从根本上就把这种工作看作是笛卡儿之后主体哲学建构者们的徒劳。然而我们的看法却是：首先，即便我们承认笛卡儿之后主体哲学建构者们的工作是一种“徒劳”，海德格尔仍然必须说明：何以“实体即是主体”？因为这正是“解构”与“还原”的题中应有之义：这种形而上学的徒劳何以可能？何况，这种建构竟然是徒劳的吗？非也！它在某种意义上造就了、至少以哲学的方式说明了一个历经数百年、至今仍然是我们的生活际遇的伟大历史运动：现代性。所以，我们将要说明这样一个重大问题：“实体以主体为前提”；形而上学的构造不是始于实体性观念，而是始于主体性观念。那将会是针对亚里士多德的《范畴篇》的，从而就是针对西方哲学的一个根本传统的。从对“实体的观念何以可能”的阐明中，我们就可以揭示西方哲学的一个根本传统：一切皆从“主-客”架构出发。

所以，生活儒学认为：并非实体就是主体，而是实体意味着主体，亦即意味着：实体以主体为前提。这是因为，当我们思考作为存在者的实体时，这个实体已经被对象化、客体化，这就意味着此时主体本身已经先行确立起来了。这就意味着：实体的观念是以“主-客”这样的架构作为自己的前提的。如果说实体以“主-客”架构为前提，这就意味着实体的主体性，这就是说，这个实体已经具有了被主体所规定的这样一种性质。这就表明，形而上学的构造是从主体性的确立开始的，这就是孟子所说的“先立大体”；由这种主体性，我们才能获得实体的观念；由这种实体性，我们才能获得本体的观念。

这就是全部传统的形而上学构造的秘密所在。但这也不仅仅是传统的形而上学的事情。生活儒学所要重建的形而上学，仍然必须思考这样的主体性、实体性，仍然必须思考作为所有存在者的最后根据的那个存在者；否则，我们无法构造作为形而下学的知识论、科学，无法构造作为形而下学的道德论、伦理，无法构造任何规范、制度。生活儒学之区别于传统形而上学之处仅仅在于：生活儒学的形而上学构造意识到它自己的生活本源，并在形而上学构造的每个环节上，首先对这种本源加以阐明。这就是说，生活儒学的形而上学构造工作，就是：在生活本源的地基上，重建主体性，重建实体性，重建本体论，重建范畴表。

这里，读者可能产生一种疑问：这里似乎存在着某种循环，因为作为形而上学的本源的生活，似乎恰恰就是形而下的东西，而它们却又是以形而上的东西为基础的？这确实是一种“循环”，但它却不是逻辑的循环论证意义上的循环，而是生活本身的“循环”：它是生活情境的本源结构。形而下学在两层意义上是本源于生活的：其一，形而下的东西根据于形而上的东西，而形而上的东西本源于生活；其二，所谓“形而下”的东西，一方面作为本源结构的“去生活”方面，它是我们的构造；而另一方面作为本源结构的“在生活”方面，却正好是我们的生活际遇。我们遭遇形而下的东西、并且在重构中超越这些形而下的东西。本源意义的超越，正是这种本源情境的本源结构。

生活儒学的形而上学的重建，构成本书的第二卷。在这个部分中，我们将要讨论：

1、人：主体性  （1）“心”的主体性特征；（2）主体性观念是如何获得的；（3）“主-客”架构的“无善无恶”性；（4）“主-客”架构的“无真无假”性；（5）至善的非道德性。

2、物：实体性  （1）“物”的对象性特征；（2）客体性观念是如何获得的；（3）作为存在者的实体；（4）作为优先存在者的第一实体；（5）天理良心的非道德性。

3、欲：欲望  （1）主体性作为欲的条件；（2）实体性作为欲的条件；（3）欲望的“有善有恶”性；（4）思作为欲的条件。

4、本体  （1）作为主体性的本体；（2）作为实体性的本体；（3）本末：作为本原的本体——宇宙论；（4）体用：作为本质的本体——本体论；（5）本体的样式。

5、物界  （1）物的层级性；（2）物界的划分；（3）名的层级性；（4）范畴的构造；（5）新范畴表。

 

在这种形而上学构造的基石上，我们可以更进一步构造出作为“形而下学”的道德论及伦理、知识论及科学、规范建构、制度安排等等来。

所谓“形而下学”，语出《易传》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”[10]（《系辞传》）《易传》作为中国哲学的“群经之首”，乃是早期形而上学构造的典型文本之一。前面谈到，“道”之为“物”乃是支持着所有存在者的那个存在者，在这个意义上，关于“形而上”的“道”的言说就是典型的传统形而上学：所有的“器”都是由这个“道”给出的，所有的存在者都是由这个终极存在者给出的。这就是说，在这种形而上学的基础上，我们拥有了“形而下学”的构造。[11] 道作为本体，是一；器作为现象，是多。这就是前现象学的“现象”观念：道是器的本原、本质，而器是道的现象。康德所谓“现象与物自身”便属于这样的“现象”观念。《易传》的“天垂象，见吉凶”[10]（《系辞传》）（“见”读为“现”）也是这样的“现象”观念：“吉凶”只是现象，而“天”是其本体。而这种现象不是现象学的“现象”观念，因为在现象学、特别是海德格尔现象学看来，“现象背后一无所有”，现象即是本质。[9]（P80）当然，海德格尔在前期把此在的原始生存经验视为现象，后期则把存在本身或者Ereignis视为现象，而这并不符合生活儒学的想法，因为，如前所说，生活儒学并不承认“此在”或“存在本身”在本源层级上的优先性；但是无论如何，现象学的“现象”观念具有本源层级上的意义，这是应该加以肯定的。

但是，任何形而上学的构造、包括生活儒学的形而上学构造，必然进入前现象学的“现象”观念，也就是说，必然有本质与现象的区分、道与器的区分、存在者整体与存在者领域的区分。这实质上就是重新进入常识的“现象”观念。否则的话，在形而上学基础上的形而下学构造就是不可能的，从而科学也就是不可能的，伦理学也同样是不可能的。此所谓“常识”类似于海德格尔所谓“平均的日常状态”，我们在“常识”中可以发现此在或主体性。然而这不是恰恰说明了常识是以此在（主体性）为前提的吗？这样一来，海德格尔所谓“平均的日常状态”还有什么本源意义呢？常识也是基于某些形而上学的观念的，或者说，常识是某种与形而上学平行的东西；在这个意义上，我们愿意承认康德的一种说法：人天生就是形而上学的存在者。否则，人不可能拥有常识。但是我们必须从本源上阐明：常识何以可能？因此，我们必须首先破解常识。然而常识却与形而上学一样，乃是一切科学的根据。所以，对常识的阐明是一项意义重大的工作；否则，我们无以进入形而下学的构造。

所谓形而下学是说：不是关于存在者整体的形而上学构造，而是关于某个存在者领域的构造。形而上学以范畴表的形式给出若干最大的存在者领域，而形而下学则把其中的某个存在者领域执定为自己的对象，正是在这种意义上，形而上学才是形而下学的基础。这些存在者领域就是关于器物的范畴划分，可以简称为物域。所谓物域，就是对所有的物、“万物”进行最大的划分所得的区域。

这些物域的一种最常见的划分，就是“人”与“物”的区分、或者“心”与“物”的区分、或者“人”与“自然界”的区分。其实，自然界是物，人同样是物。正因为形而上学把人也理解为一种器物，孔子才希望做到“君子不器”[12]（《为政》）。“君子不器”的意思是说：人要警惕自己将自己器物化。这是因为，在本源的层级上，根本无所谓“人”，也就是说，此时作为主体的人还根本没有“诞生”。但事实上人是不可能不物化自身的：一旦人把自己形而上学地理解为“人”的时候，就已经把自身物化了。人不可能不物化，这是“思”本身的事情。人的主体性本身就是物化的结果。然而我们一旦试图说明“人不可能不物化”，便正好是在说明“人是如何在本源的地基上物化的”，这件事本身不就表明了我们没有忘记本源吗？所以，孔子所谓“君子不器”不过是说：我们即便总在物化着自身，但我们决不能忘记了本源；这样我们才能“毋固”[12]（《子罕》），才不至于“固化”，我们才能总是不仅“在生活”而且“去生活”，我们才能拥有在本源层级上的自由。否则，物化将会导致我们将“人”与“自然界”的对待关系固化，导致我们在“征服自然”中将自然界异己化、敌对化。

另外一种常见的划分，则是“知、意、情”的区分；在这种划分的基础上，才有所谓“真、善、美”的区分，进而才可能有作为形而下学的“知识学”、“伦理学”、“美学”之类的“基础科学”。康德的“三大批判”加固了这种划分，却没有意识到真正的生活本源：情本源于生活情感，知本源于生活领悟，而意则根据于意欲，而最终本源于生活感悟。

还有一种常见的划分，涉及“超越性存在者”（Transcendence）。宗教神学即是以这种划分为前提的，它们把存在者区分为此岸的世俗的存在者和彼岸的超越的存在者。在这个意义上，海德格尔把神学视为科学、乃至实证科学，是完全正确的。[13] 但是，生活儒学却无意于重建任何宗教神学。

生活儒学的形而下学的重建，构成本书的第三卷。在这个部分中，我们将要讨论：

1、道德论  （1）人之为物：道德论的主体性基石；（2）道德论的物界；（3）非本源层级上的“仁”：儒家伦理学。

2、伦理  （1）伦理的形而上学基石；（2）伦理的生活本源；（3）非本源层级上的“义”：儒家正义论；（4）德行。

3、知识论  （1）物之为物：知识论的实体性基石；（2）知识论的物界；（3）非本源层级上的“知”：儒家知识论。

4、科学  （1）科学的形而上学基石；（2）科学的生活本源；（3）常识；（4）技术。

5、规范  （1）作为生活际遇的规范；（2）本源于超越性的规范构造；（3）非本源层级上的“礼”：儒家规范论；（4）人权。

6、制度  （1）作为生活际遇的制度；（2）本源于超越性的制度建设；（3）政治自由；（4）民主。

最后，我们将会以对这样一个极其重要的问题的讨论作为全书的总结：儒者的境界。（1）人天然是儒家：本然，实然，应然；（2）境界：自在境界，自为境界，自如境界；（3）儒者：自在的儒者，自为的儒者，自如的儒者。