三说“为父绝君”

禅海一粟

一



君臣、父子、夫妇，此为儒家所重视的三大伦。这三大伦的自然秩序，应该是先夫妇，次父子，后君臣。如《周易·序卦传》所云：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错（措）。”《中庸》亦云：“君子之道，造端乎夫妇。”后世的经学家也有依此立义者，如晋代的韩康伯注解《序卦传》，指出“有天地然后有万物，有万物然后有男女……”乃是言“咸卦”之义：“咸，柔上而刚下，感应以相与，夫妇之象，莫美乎斯。人伦之道，莫大乎夫妇。故夫子（孔子）殷勤深述其义，以崇人伦之始，而不系之于离也。”（李鼎祚《周易集解》卷七引）。宋代的朱熹注解《周易·咸卦》，亦谓：“艮以少男下于兑之少女，男先（礼）于女，得男女之正，婚姻之时，故其卦为咸。”（《周易本义》卷二）。《诗经》三百篇，以《国风·周南》之描写男女爱情的“关关雎鸠，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑”为之始。汉代的毛诗《序》认为，“《关雎》，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也，故用之乡人焉，用之邦国焉。”唐孔颖达《疏》谓：“美后妃之德者，以夫妇之性，人伦之重，故夫妇正则父子亲，父子亲则君臣敬。”朱熹的《诗经集传》亦谓：“惟《周南》《召南》亲被文王之化以成德，而人皆有以得性情之正”，“旧说二南为正风，所以用之闺门、乡党、邦国而化天下也”，其引匡衡曰：“妃匹之际，生民之始，万福之原。婚姻之礼正，然后品物遂而天命全。”如果依以上之义，人伦之道“造端乎夫妇”，“夫妇正则父子亲，父子亲则君臣敬”，儒家应该首重夫妇之伦。然而，从历史上儒家思想发展的大势看，对夫妇之伦的重视远没有达到对父子之亲和君臣之义的重视；而且，父子之亲和君臣之义孰重孰轻，也曾是中国历史上争论的一个大问题。

《论语·学而》记载孔子的学生有若说：“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”以孝悌为“仁之本”，有伦理学和政治学两方面的解释。从伦理学上说，“仁者爱人”，此“爱”是对人类的“泛爱”（《吕氏春秋》所谓“爱类”，韩愈《原道》所谓“博爱之谓仁”），而此“泛爱”的真实情感要从“爱亲”开始，即所谓“爱有差等，施由亲始”，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。因此，孝悌乃是仁之“本”（始）。从政治学上说，求忠臣必于孝子之门，亦即如有若所说“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也”。如果说孝悌为忠君之“本”（始），那么这里就有父子之亲与君臣之义孰重孰轻的问题。历代王朝“以孝治国”，表彰孝子是为了培养忠臣，前者只是本始，后者则为目的，若此则君臣之义要重于父子之亲。

以上两种解释实亦关系到夫妇之伦在三大伦中的地位问题。如果从伦理学上说，“爱亲”是仁之本始，那么夫妇之和则更应是仁之本始，因为只有夫妇和谐，才能培养出孝悌的子女，所谓“家和万事兴”，“夫妇正则父子亲”。但如果从政治学上考虑，其目的是为了培养忠臣，而君臣之间的“上下”“尊卑”之分，必然要影响到在父子之间更强调父之“严”和子之“顺”；由此，在夫妇之间也要更强调“夫妇之别”，而“夫妇之别”必然要落在“君臣之义、父子之亲”的后面。

《论语·颜渊》记载：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？’”孔子把“君君，臣臣”列在“父父，子子”之前，这在回答齐景公“问政”时，其顺序似乎必然如此。而齐景公所谓“善哉”云云，当然更是从君主的私利（“得食”）考虑，把“君君，臣臣”看得比“父父，子子”更为重要。《论语》中没有记载孔子对夫妇之伦的论述，这可能反映了孔子思想的一个时代局限（所谓“男权社会”“重男轻女”）。不过，若依孔子作《易传》（“十翼”）之说，他在《序卦传》中是表达了人伦之道“造端乎夫妇”的，故韩康伯说“夫子殷勤深述其义，以崇人伦之始”。

孟子主张“仁义礼智，非由外铄”的性善论。他在论述人之本有的“良知”“良能”时说：“孩提之童，无不知爱其亲也。及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”（《孟子·尽心上》）如果说“亲亲”是人之本有的“良知”“良能”，而无待于家庭的熏陶、教育，那么也就免去了把“夫妇正”作为“父子亲”的一个必要（前提）条件。这可能是孟子把夫妇之伦列在父子、君臣之后的一个原因。孟子提出了五伦说，即：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）在这里，夫妇之伦已用了一个“别”字，且落在“父子有亲，君臣有义”之后，这可能反映了宗法社会伦理发展的大势。孟子强调由“亲亲”“敬长”开始，可以“达之天下”，即所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）。依此顺序，孟子把“父子有亲”列在“君臣有义”之前也是当然的。另外，《孟子·公孙丑下》记载齐国的景丑氏对孟子说：“内则父子，外则君臣，人之大伦也。父子主恩，君臣主敬；丑见王之敬子也，未见所以敬王也。”由此可见，当时流行的最受重视的“人之大伦”就是“内则父子，外则君臣”，夫妇之伦已经不能不忝列其后了。

汉初所立的“三纲”之说[①]，既有儒家思想的渊源，又有法家思想的定势。从传世的儒家文献看，由孟子的五伦之说发展至强调君臣、父子、夫妇的三大伦，是始于荀子。《荀子·天论》云：“无用之辩，不急之察，弃而不治。若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切瑳而不舍也。”在这里，“君臣之义”已经列在“父子之亲”之前，“夫妇之别”当然就更居于三大伦的末位了。荀子的学生韩非子可能真的曾经对此三大伦“日切瑳而不舍”，但他最终走向了法家之路。在《韩非子》书中有《忠孝》篇，“忠孝”当然是儒家的伦理范畴，而且在秦统一中国后“忠孝原则成为古代中国社会至高无上的纲领”[②]。但是，韩非子的《忠孝》篇却是从反对儒家的“尧舜禅让”、“汤武革命”说开始立论的，他说：



尧、舜、汤、武或反君臣之义，乱后世之教者也。尧为人君而君其臣，舜为人臣而臣其君，汤、武为人臣而弑其主，刑其尸，而天下誉之，此天下所以至今不治者也。



在韩非子看来，若想“天下治”，就必须把君臣之间的尊卑服从关系绝对化，不能有“禅让”、“革命”这样的非“常”行为。于是，他提出“三常道”之说：



臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。此天下之常道也，明王贤臣而弗易也，则人主虽不肖，臣不敢侵也。



韩非子最终强调的是“人主虽不肖，臣不敢侵也”，即把君臣之间的尊卑服从关系绝对化。如果“臣事君”是如此，那么“子事父，妻事夫”当然也是如此。这样就把儒家所讲的包含相互间道德义务（梁漱溟先生所谓“互以对方为重”）在内的三大伦变成了“臣事君，子事父，妻事夫”的绝对服从关系。如果说在政治制度上“汉承秦制”，那么在伦理观念上汉初所立的“三纲”之说也是继承了韩非子的“三常道”。在“三纲”之说中，“妻事夫”不仅居于三大伦的末位[③]，而且“妇人无爵”、“三从之义”、“妻不得去夫”等等男尊女卑的观念也被进一步强化了[④]。可以说，“君为臣纲”或“君尊臣卑”的确立，决定了夫妇之伦必然居于三大伦的末位，而父子、夫妇之间的关系也必然带有了“子事父，妻事夫”的绝对服从的性质。



二



在郭店竹简出土之后，研究者发现儒家的三大伦之说并非始于荀子，而是远有端绪[⑤]。如竹简的《成之闻之》篇云：“天降大常，以理人伦，制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妇之辨。”此三大伦的顺序与《荀子·天论》中的顺序是一样的。竹简《六德》篇更把“六德”（圣、智、仁、义、忠、信）与“六位”相配，提出：“夫夫，妇妇，父父，子子，君君，臣臣，六者各行其职，而谗谄无由作也。”这里的“夫夫，妇妇”虽然列在父子、君臣之前，但实际上“妇”的地位并不高，其在“昆弟”之下。《六德》篇云：“为父绝君，不为君绝父；为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟；为宗族杀朋友，不为朋友杀宗族。”（“杀”，从裘锡圭先生读，意为“省减”。）这里的“为昆弟绝妻”就是表示妻的地位在昆弟之下，而“为父绝君”当然就是表示父子关系高于君臣关系。我在拙文《读楚简<忠信之道>及其他》中就是这样理解的，并且说：“‘为父绝君，不为君绝父’，这是以前未曾发现的先秦儒家文献明确讲父子关系高于君臣关系、反对将君臣关系绝对化（所谓‘君臣之义无所逃于天地之间’）的思想。” [⑥]拙文发表之后，刘乐贤、彭林二位仁兄先后撰文，主要指出两点：其一，“为父绝君，不为君绝父”是讲丧服之礼制，即“若父丧与君丧同时发生，两者丧服之规格与时间相同，则服父之丧而不服君之丧”；其二，“简文所言，不过为古代丧服之通则”，与“反对将君臣关系绝对化的思想”无涉[⑦]。

我以前对于丧服之礼制本是一窍不通，故对于刘、彭二位仁兄的批评只能敬承其教。但当我对此也发生了一点儿兴趣之后，竟然发现“为父绝君，不为君绝父”与《礼记·曾子问》的“有君丧服于身，不敢私服”正好相反，即在《曾子问》所讲的丧服之礼中是强调“君重亲轻”，“臣有君、亲之丧，当隆于君之事”。于是，我写了《“为父绝君”并非古代丧服之“通则”》一文。在此文中，我仍不敢断定“为父绝君，不为君绝父”就是在讲丧服之礼，而认为存在着两种理解的可能：其一是从丧服的礼制上讲，“为父绝君，不为君绝父”并非古代丧服之通则，而是《六德》篇作者对古代丧服之礼所持的一种特殊的立场；其二是“为父绝君”的“绝”不是指“绝服”，而只是一般意义的绝舍或绝离，“为父绝君，不为君绝父”就是为父可以离君，而不可为君而离父，这只是一般性地强调了“亲亲”重于“尊尊”，或者说“父子关系高于君臣关系”[⑧]。

前一段时间，我偶然又接触到一些史料，见其中有“绝期”或“绝期而不服”的表述，这毫无疑问是在讲古代丧服。于是，我写了《再说“为父绝君”》一文，最终肯定彭林先生所说“为父绝君”的“绝”是讲丧礼的“绝服”，这样来理解是正确的，而我所说第二种理解的可能则应该排除。我在文中又强调：“古礼最重丧服”，因为丧服之礼详尽地规定了“亲疏贵贱之节”。“服莫重于斩衰，时莫久于三年”，《六德》篇与《礼记·曾子问》恰恰在“斩衰”“三年”这个丧服的最高等级上发生了矛盾。《曾子问》的思想更适合了战国中期以后君权的地位日益提升的趋势，而《六德》篇则与《唐虞之道》等篇一样成为被历史埋没的绝响[⑨]。

拙文《再说“为父绝君”》发表之后，我很快又发现关于父子关系与君臣关系孰重孰轻的问题并非如我所讲的那么简单。这要感谢余英时先生大作的提示。近来我重读余先生的《从价值系统看中国文化的现代意义》[⑩]，见其中有云：



必须指出，后世中国人也已看到君臣一伦不是自然关系。曹丕问：“君父各有笃疾，有药一丸，可救一人，当救君耶？父耶？”当时在座宾客议论纷纷。后来邴原勃然对曰：“父也。”（《三国志·魏书》卷十一《邴原传》注引“原别传”）这显然是以父子为“自然关系”，君臣则是“非自然关系”。[11]



稍后又读余先生的《中国现代价值观念的变迁》，其中亦有云：



据近人研究，从魏晋到南北朝这三百多年间，礼家的持论大致是以父在君先，一直要到唐初，由于唐太宗的干预，才勉强纠正了过来。但问题尚不止此，唐代儒家定丧服制度，父仍重于君。[12]



这段话中还有两个注释，其一是唐长孺的《魏晋南朝的君父先后论》，其二是章炳麟的《国学概论》。循此，我读了唐长孺之文，于是觉有必要写《三说“为父绝君”》。

唐长孺先生的文章以丰富的史料说明，在魏晋南北朝时期突显了“忠君与孝亲孰先”或“君与亲谁重”的问题。大致说来，“汉代人在忠孝发生冲突时，倒还是选择‘忠’的”；三国时期，“这一类问题的处理似乎允许有选择的自由”；“可是在晋以后便不同了”，即“父先于君”的观念得以形成。对于这种变化的原因，唐长孺先生作了如下分析：



自晋以后，门阀制度的确立，促使孝道的实践在社会上具有更大的经济上与政治上的作用，因此，亲先于君，孝先于忠的观念得以形成。……我们知道建立晋室的司马氏是河内的儒学大族，其夺取政权却与儒家的传统道德不符，在‘忠’的方面已无从谈起，只能提倡孝道以掩饰己身的行为，而孝道的提倡也正是所有的大族为了维护本身利益所必需的。……以一个标榜儒学统治的人一旦取得统治权必然要提倡儒家的名教，但名教之本应该是忠孝二事，而忠君之义在晋初一方面统治者自己说不出口，另一方面他们正要扫除那些忠于魏室的人，在这里很自然的只有提倡孝道，以之掩护自身在儒家伦理上的缺陷。[13]



观此可知，魏晋南北朝时期讨论“君父先后”问题是有其特殊的社会经济和政治的背景的。尤应注意者是曹氏政权和司马氏政权都于“忠君”方面有悖逆，“自己说不出口”，又要扫除那些忠于前王室的人，这就使得对“孝道”的提倡超过了“忠君”。但是，在当时“父在君先”的观念并非思想的定局，这从《世说新语》中所载东晋简文帝与许询（玄度）的对话可以看出来：



简文与许玄度共语，许云“举君亲以为难”，简文便不复答。许去后而（简文）言曰：“玄度故可不至于此。”（《世说新语·轻诋》）



对此，刘孝标注引《邴原别传》中曹丕和邴原的问答，并说：“君亲相校，自古如此，未解简文诮许意。”所谓“简文诮许意”就是说，简文帝是不同意“父在君先”之说的。唐长孺先生对此亦有评论：“许询何故对简文帝提出这个问题，可能也与当时桓温与晋室对立的局势有关……但刘孝标以为君亲相校，自古如斯的说法实在是魏晋以后的定论……”[14]当时刘孝标将此执为“定论”，但简文帝从维护晋室的集权来考虑，是不承认这个“定论”的。

唐长孺先生的文章虽然论证了晋以后形成“父在君先”的观念，但并未涉及丧服礼制的问题。与丧葬有关者是三国时吴主孙权曾下了一道诏书：



夫三年之丧，天下之达制，人情之极痛也。……世治道泰，上下无事，君子不夺人情，故三年不逮孝子之门。至于有事，则杀礼以从宜，要绖而处事。故圣人制法，有礼无时则不行。遭丧不奔，非古也。盖随时之宜，以义断恩也。前故设科，长吏在官，当须交代，而故犯之，虽随纠坐，犹已废旷。方事之殷，国家多难，凡在官司，宜各尽节，先公后私，而不恭承，甚非谓也。中外群僚，其更平议，务令得中，详为节度。（《三国志·吴书二》）



这道诏书肯定了“三年之丧，天下之达制”。所谓“三年不逮孝子之门”，即《礼记·丧服四制》所云“门内之治恩掩义”（陈澔《礼记集说》：“父母之丧，三年不从政，恩掩义也”）。孙权诏令臣下须做到的是，当此国家多难之时，要“杀礼以从宜”，遇有父母之丧，必须要等“交代”，不能径行离职奔丧。这样的要求当然是合理的，但在“多事”之时，如果朝令的“交代”迟迟不下，那就很可能误了父母的丧期。因此，吴臣对此“平议”的结果还是强调了“忠节在国，孝道立家，出身为臣，焉得兼之，故为忠臣，不得为孝子”（同上）。

在魏晋南北朝时期的“君父先后论”中，是否也涉及在丧服礼制上的“君父先后”呢？因唐长孺先生的文章没有论及这方面的内容，故此问题似可存疑。但我自忖这种可能性几乎是没有的，因为当时无论持“亲先于君”还是“亲后于君”论者，都是依儒教治国、“圣人制法”来立论，而《礼记·曾子问》的“有君丧服于身，不敢私服”明明是圣人孔子对曾子问的答复，这在当时应是无可动摇的教条[15]。故此，魏晋南北朝时期虽然有“君父先后”的讨论，但从丧服礼制上说，《六德》篇的“为父绝君，不为君绝父”仍可谓被历史埋没的“绝响”。

唐长孺先生的文章引有《南史》卷五十《刘瓛传》的一段记载：



齐高帝践祚，召瓛入华林园谈语，问以政道。答曰：“政在《孝经》，宋氏所以亡，陛下所以得之是也。”帝咨嗟曰：“儒者之言，可宝万世。”



唐先生评论说：“刘瓛所说虽是儒生的常谈，但他特别把‘孝’来推崇那个政权篡夺者，使他感觉到在道德上得到安慰，而孝治天下恰正是魏晋相传的心法，所以使齐高帝大为赞叹，认为可宝万世。”[16]儒家的以孝治国当然“可宝万世”，但“父在君先”的观念却是不利于王朝的稳定的。“宋氏所以亡，陛下所以得之”，齐高帝对此大为赞叹，亦可见当时统治者的短视。虽然齐高帝在王朝更迭之时得到了道德上的“安慰”，但他却没有考虑“螳螂捕蝉，黄雀在后”，在齐王朝的后面还有梁、陈、隋等着呢！一直要到唐初，由于唐太宗的干预，才勉强把“父在君先”的观念纠正过来。唐太宗当然是胸怀远略的一世英主，但他特别强调忠君之义，亦如唐长孺先生所说，“其目的在于辩护自己的玄武门之事”[17]。

余英时先生说：“唐代儒家定丧服制度，父仍重于君。”这是依据章太炎的《经学概说》，其文云：



六朝人天性独厚，守礼最笃，其视君臣之义，不若父子之恩，讲论《丧服》，多有精义。唐人议礼定服，亦尚有法，不似后世之枉戾失中也。服有降服、正服、义服。斩衰无降服，衰以缕之粗细为等，斩者不辑也。为父正服，为君义服；故为父斩衰三升，为君三升半，父子之恩固重于君臣之义也。[18]



对于这段话首先需要辨正的是，六朝时形成“父在君先”的观念，其主要原因并非“六朝人天性独厚，守礼最笃”，而是如唐长孺先生所说，在当时有其特殊的社会经济和政治的背景；其次需要辨正的是，所谓六朝人“讲论《丧服》，多有精义”，章太炎先生并没有举出六朝的史料根据，而是以唐代的《开元礼》以为说，如“《仪礼》父在为母齐衰期，武后时改为父在为母齐衰三年”等等，其中并无涉父丧重于君丧的内容。至于“为父斩衰三升，为君三升半”，这的确是表示“父子之恩固重于君臣之义”，此说出自《仪礼注疏》中贾公彦对《丧服》篇的解题，彭林先生在《再论郭店简<六德>“为父绝君”及相关问题》一文中曾有引述。《仪礼·丧服》有云“衰三升、三升有半”，郑玄注：“衰，斩衰也。或曰三升半者，义服也。”这里的“或曰”不知是否远有端绪[19]，无论如何，至贾公彦疏则明确指出：“斩有正、义不同，为父以三升为正，为君以三升半为义。”在关于父丧与君丧孰重孰轻的问题上，可能这是传世文献中仅见的表示父丧重于君丧的一个“通则”。但这个“通则”并无涉是“为君”还是“为父”而“绝服”的问题。《礼记·曾子问》云：



曾子问曰：“大夫、士有私丧，可以除之矣，而有君服焉，其除之也如之何？”孔子曰：“有君丧服于身，不敢私服，又何除焉！于是乎有过时而弗除也。君之丧服除而后殷祭，礼也。”



郑玄注和孔颖达疏对于孔子的这个回答都说是“以重喻轻也”。所谓“重”，是说始成丧服为重；所谓“轻”，是说终行除服为轻[20]。孔疏云：“此一节论臣有君、亲之丧，当隆于君之事。”在《曾子问》中还有“君既启（殡），而臣有父母之丧，则如之何”，孔子对此的回答是：“归哭而反送君。”孔疏云：“谓归哭父母，犹服君服，不私服也。知不私服者，上文云‘有君丧服于身，不敢私服’，故知不私服也。”在《礼记·杂记上》有云“其国有君丧，不敢受吊”，孔疏：“此谓国有君丧，而臣又有亲丧，则不敢受他国宾来吊也。以义断恩，哀痛主于君，不私于亲也。”这些都清楚地表明“君重亲轻，以义断恩也”，亦即当臣遇有君、亲之丧时，是“为君绝父”，而不是“为父绝君”。

孔颖达和贾公彦是同时之人，当时孔颖达为国子祭酒，贾公彦为国子助教，是孔颖达领衔撰著《五经正义》。贾公彦《仪礼疏》的“为父以三升为正，为君以三升半为义”，是根据郑玄注的“或曰”，而孔颖达的《礼记正义》则是直接解释孔子对曾子问的答复。因此，所谓“为父以三升为正，为君以三升半为义”并不能动摇孔颖达所解释的“有君丧服于身，不敢私服”。也就是说，所谓“父子之恩固重于君臣之义”并非“唐人议礼定服”的通义；相反，“臣有君、亲之丧，当隆于君之事”，这一点规定得很明确。

综上所述，从魏晋至唐代，虽然“君父先后”是讨论的一个问题，但《六德》篇的“为父绝君”之说在当时并没有遇到“回响”。这说明我在《再说“为父绝君”》一文中提出的一个判断是正确的，即《六德》篇的“为父绝君”和《唐虞之道》篇的“禅而不传”一样，在战国中期以后成为被历史埋没的“绝响”。



论语·卫灵公》）。唐甄说“恕者，君子善世之大枢也”，这符合传统儒家的思想。而唐甄阐发的新义则在于“五伦百行，非恕不行，行之自妻始”。这就是说，随着对“君尊臣卑”的否定，夫妇之伦重新受到儒者的重视，从而恢复了儒家人伦之道“造端乎夫妇”的自然顺序。而且，夫妇之伦不再表述为“夫妇之别”，而是强调“敬且和”的平等关系。如果儒家的恕道“行之自妻始”，那么“三纲”之说可废，“五伦百行”应当都贯彻“敬且和”的平等原则。

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[①] 《春秋繁露·基义》：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。……王道之三纲，可求于天。”

[②] 参见任继愈《说忠孝——儒学的回顾与前瞻》，载《儒学与当代文明》（卷一），九州出版社2005年版。

[③] 《白虎通》卷八：“三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。……故《含文嘉》曰：‘君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。’”

[④] 《白虎通》卷一：“妇人无爵何？阴卑无外事。是以有三从之义：未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。”《白虎通》卷十：“夫有恶行，妻不得去者，地无去天之义也。夫虽有恶，不得去也。”

[⑤] 在郭店竹简出土之前，吴检斋先生在《五伦说之历史观》一文中指出：“三纲之名，虽始于汉，而三纲之实，则本于《丧服》。《丧服》中首列三斩衰：子为父斩衰，表示家长制；臣为君斩衰，表示封建制；妻为夫斩衰，表示男统制。这是古代三位一体的一个意识形态，汉儒把它抽象化，即名之为三纲。”转引自丁鼎《<仪礼·丧服>考论》，社会科学文献出版社2003年版，第282-283页。

[⑥] 拙文《读楚简<忠信之道>及其他》，载《郭店楚简研究》，辽宁教育出版社1999年版。

[⑦] 参见刘乐贤《郭店楚简<六德>初探》，载《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社2000年版；彭林《<六德>柬释》、《再论郭店简<六德>“为父绝君”及相关问题》，载《古墓新知》，台湾古籍出版有限公司2002年版。

[⑧] 参见拙文《“为父绝君”并非古代丧服之“通则”》，载《经学今诠四编》，辽宁教育出版社2004年版。

[⑨] 参见拙文《再说“为父绝君”》，载《江苏社会科学》2005年第5期。

[⑩] 在80年代的“文化热”中我曾初读过此文，受益匪浅，这次重读更深受启发。

[11] 余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社2003年版，第18页。

[12] 余英时：《现代儒学的回顾与展望》，三联书店2004年版，第122页。

[13] 唐长孺：《魏晋南北朝史论拾遗》，中华书局1983年版，第238-239页。

[14] 唐长孺：《魏晋南北朝史论拾遗》，第238页。

[15] 魏晋南北朝时期经学家对《礼记》的注疏大多没有流传下来，如《四库提要》评论卫湜的《礼记集说》，“自郑注而下所取凡一百四十四家……今自郑注、孔疏而外原书无一存者”。东汉末经学家卢植作有《三礼解诂》，其生年（？—192）距魏晋不远，孔颖达《礼记正义》卷十九注引他对《曾子问》的一段注释：“卢氏云：‘归殡反于君所者，人君五日而殡，故可以归殡父母而往殡君也。’若其临君之殡日，卢云：‘归哭父母而来殡君，则殡君讫乃还殡父母也。’以此言之，臣有父母之丧未殡而有君丧，去君殡日虽远，只得待殡君讫而还殡父母，以其君尊故也。”由此可见，自东汉末至唐初“君丧重于父丧”的观念不但未尝更改，而且有更加“不近人情”的趋势。清康熙《日讲礼记解义》卷二十二对卢、孔之说有批评：“若如孔疏‘臣有父母之丧未殡而有君丧，去君殡日虽远，只得待殡君讫而还殡父母’，将恐尸虫出户，而抱痛无穷，揆之不夺人丧之义，其不然审矣。”乾隆《钦定礼记义疏》卷二十七亦谓：“若如孔说则父母不得及时殡敛，必过此远日乃还，不且尸虫出耶？人子至痛何极！揆之王者孝治天下之心，必不制是礼也。”

[16] 唐长孺：《魏晋南北朝史论拾遗》，第247页。

[17] 同上书，第248页。

[18] 章太炎：《国学讲演录》，华东师范大学出版社1995年版，第106-107页。

[19] 孔达生先生在《先秦丧服制度考》一书中指出：“考之先秦典籍，皆无‘义服’之说。《丧服篇》中，更无一字提及‘义服’者，止有正服、降服二种。所谓‘义服’，当是汉以后才有的说法。”转引自丁鼎《<仪礼·丧服>考论》第301页。

[20] 孔颖达疏：“成丧服为重始，除服为轻末，在亲始重之日，尚不获伸，况轻末之时而可行乎！”