中国哲学之“是”与“实”“事”“史”“时”“势”

禅海一粟

作者 徐克谦

从最一般的意义上可以说，哲学就是求“是”的学问。这个“是”，在西方哲学本体论传统中，也就是所谓“存在”（英文Being，德文Sein），在中国哲学中，也就是中国人常说的“实事求是”的“是”[①]。人们所认识到的自然界的万事万物都有其“是”。假如一个东西什么都不“是”（连“东西”都不“是”），那它对人来说就不是“存在”。在自然科学领域，人们探求各种知识和理论，就是要弄清各种事物及其运动规律、相互关系等等究竟“是”以及何以“是”什么。在社会科学、人文学科领域，人的精神信仰、道德行为、社会体制、政治法律、经济制度、礼仪习俗等等，同样也都有“是”与不“是”的问题，或曰“是非”问题[②]。人们的一切争论，归根结底都是在讨论某个东西、某件事情或某种理论究竟“是”或不“是”（是或非）。而哲学就是要从根本上探究一切自然、社会和精神现象之所以“是”其所“是”之理由，或者说就是要探讨或证明一切的“是”之所以“是”的终极依据。

西方传统的形而上学哲学执着于“是”这个概念本身，从语言和逻辑上来推演这个“是”，这就等于是把万事万物之“是”或所谓“存在”（Bing）看作是一个可以脱离具体的万事万物而存在的抽象的实体（entity），是万事万物和一切现象的先天的本质。他们把这叫做“本体”，并专门对之进行研究，遂形成了西方哲学独特的形而上学本体论传统。而中国哲学却与此大不相同。中国古代哲学（主要指以先秦两汉诸子为代表的原生态的中国哲学）并不曾把“是”本身看作是个抽象独立的实体（entity）或“本体”。认为在一切所“是”的具体事物和事件之外还有一个独立抽象的“是”的想法，在中国古代哲人看来恐怕会是奇怪的和不可思议的。然而，中国哲学并非不求“是”，求“是”仍然是中国哲学的根本的和重要的内容。只是中国哲学家认为“是”不可能离开所是的具体事物或事件及其相互关系而独立存在。离开了所是所非的对象及其所处的背景环境来抽象孤立地谈论“是”是没有意义的。因此中国哲学的一个重要特点，就是不孤立地、形而上学地探究这个“是”，而总是在一定的场景和具体事件中去辩证地探究“是”与不“是”。

《释名·释言语》说：“是：嗜也，嗜乐之也。非，排也，人所恶排去也。”这说明“是非”总是具体的人的“是非”，离不开人的主观的“嗜乐”与“恶”。可见“是”从根本上来说是人的理解和阐释，离开了人的理解和阐释，也就无所谓“是”。对“是”的这种阐释学的理解，有时还有更为极端的表述：“故求是者，非求道理也，求合于己者也”（《淮南子·齐俗训》）。然而哲学之“是”又绝不可能只是一种私人语言，一种完全只是“合于己”而不合于人的东西，而应当是一种具有普遍性和客观性的“公是”。总体上来说，中国哲学之“是”并非纯粹是因人而定的主观的东西，因为一切的理解和阐释，都是在特定背景和主体与客体间、或主体与主体间的交往环境中进行的。这种特定的背景和主体与客体间、或主体与主体间的交往环境就构成了“是”所赖以形成的客观性基础，就决定了“是”不可能是个体的随心所欲的产物。

上述所谓特定背景和主体与客体间、或主体与主体间的交往环境，在中国哲学话语中可以用五个字来概括，这就是“实”“事”“史”“时”“势”。“实”“事”“史”“时”“势”都是中国哲学中有重要意义的概念。中国哲学之“是”与“实”“事”“史”“时”“势”的关系非常密切，中国哲人总是善于在“实”“事”“史”“时”“势”中来发现“是”，求证“是”。这一特征深刻地体现着中国哲学的本质，凸现了中国哲学作为一种不同于传统西方哲学的哲学而存在的独特价值，很值得加以深入研究。本文试图通过具体论述“是”与“实”“事”“史”“时”“势”的关系，来说明中国古代哲学的这一重要特征。

一、“是”与“实”

在主流的中国哲学传统中，求“是”往往离不开求“实”。从根本上讲，万物的“存在”就是一个“实”，如王充说：“万物生天地之间，皆一实也。”（《论衡·物势》）求万物之“是”也就是求万物之“实”。谈哲学之“是非”离不开事物之“名实”，名实淆乱则是非不明。而在名与实关系上，多数哲学家是偏重于“实”，认为“名生于实”（《管子·九守》），“名者实之宾也”（《庄子·逍遥游》）。虽然一些哲学家也看到“名”的重要性，看到“名”会对“实”产生一定的影响和反作用。但总的来说，中国哲学家很少有真正的唯名论者。孔子说：“觚不觚，觚哉！觚哉！”（《论语·雍也》）所谓“觚不觚”，说明“觚”这个东西到底是不是“觚”，跟这个东西的实体特征是有关的，“觚”之所以是“觚”，是有其实在规定性的，并不是任何一个东西我们都可以叫它“觚”。脱离了“觚”之“实”，就已经不是“觚”了（至于孔子又说“觚哉！觚哉！”这又涉及到“是”与“时”“势”的关系，下文再讨论）。法家讲“循名责实”，也是强调“实”比“名”重要。任何“名”如果最终不能体现为“实”，则没有意义，什么都不“是”。如王充说：“文不称实，未可谓是也”（《论衡·物势》）。“名”是而“实”不是，就叫名不副实。名不副实就不“是”。凡“不实”、“失实”、“背实”、“离实”，都属于不“是”。即使后代一些哲学家喜欢以抽象的“道”“理”为依据来求“是”，但他们也往往会强调“道”“理”的“实然”性，说“理”是“实理”、“真实道理”。如朱熹强调“理”“便只是实然底道理，譬如天地之于万物，阴便实然是阴，阳便实然是阳，无一毫不真实处。”（《朱子语类》卷九十五）

此外，以“实”为“是”的依据，也有“眼见为实”，重视感觉经验的意思。墨子“三表法”里有一表就是“下原察百姓耳目之实”（《墨子·非命上》）。对普通百姓而言，什么“是”，什么不“是”，说到底以“眼见为实”。总之，对于中国哲学来说，“实”是“是”得以成立的基础和前提，是检验“是”与不“是”的基本标准。

二、“是”与“事”

“实事求是”一语最早见于《汉书》卷五十三：“河间献王德以孝景前二年立，修学好古，实事求是。”颜师古注曰：“务得事实，每求真是也。”[③]尽管“实事求是”一语出现得不是很早，但用此语来表达中国传统哲学的一个基本精神还是十分恰当的。“是”在古汉语中本来是一个指示代词，意即“此”或“这一个”。“求是”就是要通过考察具体的“此事”或“这一件事”从而得出具有相对普遍意义的“是”与“非”。中国哲学的“求是”不脱离具体的“此事”，“求是”的抽象哲学思维也不脱离具体的直观考察。《释名·释姿容》说：“视，是也，察是非也。”可见求“是”离不开对具体的“事”的“视”与“察”。

再从哲学的表达方式上来说，“是”不仅是从考察具体的“事”而来，而且只有通过具体的“事”才能得到充分的揭示。所以在哲学思想的表述上，中国哲学家也倾向于用直观的方法以“事”说“是”，而不是脱离了具体的“事”，用抽象的逻辑和理论体系来就“是”论“是”。例如在《论语》中，“仁”究竟“是”什么？我们找不到孔子给出的孤立抽象的统一定义，因为孔子总是就着具体的事情，针对不同的对象来说“仁”，而并不是脱离了具体事情，仅从逻辑上来推衍“仁”的“是”什么。对不同的弟子，对不同的问题，孔子都能从不同的角度和方面揭示“仁”之一端。这实际上正表明，所谓“仁”的“是”，即体现于平常日用之中，体现于具体事件的处理对待之中。离开了这种平常日用，“仁”便什么都不“是”。又如诸子文章喜欢用寓言故事和比喻来说道理，这也是一种以“事”论“是”的表达方式。

“是”与“事”的关联还表现为中国哲学相对来说比较重视“事功”，以“事功”检验哲学之“是”。墨子“三表法”最后一表是要落实于功用，“废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利”（《墨子·非命上》）。从中国哲学的立场来看，哲学理论上的根本是非，其实跟现实世界的事务是有关联的，否则哲学就失去了意义。因此哲学之“是”，不可能是完全价值中立、不带有“事功”考虑的。同时，中国古人相信“得事理则必成功……夫缘道理以从事者无不能成”（《韩非子·解老》），如果不能见成效于“事功”，则表明“道理”的不“是”。俗语所谓“是骡子是马拉出来遛遛”也就是这个意思。只有在“遛遛”的事情中，才能看出骡子和马的“是”。

三、“是”与“史”

“是”与“史”的关系表现为善于从以往的历史中来探求“是”，表现为对历史经验的重视，对历史传统的尊重。中国古人在思想和行动上都十分尊重历史依据或所谓“前代故事”的权威性。治理国家，强调要以史为鉴；论说是非，也喜欢引经据典。“事”与“史”两个字在字源上是同源的；“史”其实也就是历时性的“事”，是“事”在时间中的延续。通过对历史事件的记录和探讨，来“究天人之际，通古今之变”[④]，也就是要借助前人的已有的实践和经验来证明“是”，特别是以历史事实来论证社会发展和政治之“是”。中国古代很少有全盘否定古人的哲学家，恰好相反，大多数哲学家喜欢托古，通过对古代文献的创造性阐释来表达新的哲学思想，推动哲学的发展。如先秦儒家“祖述尧舜、宪章文武”（《礼记·中庸》），墨家的崇尚“夏道”，道家推崇黄帝，农家依托神农等等。墨家的“三表法”第一条就是“上本之於古者圣王之事”（《墨子·非命上》）。先王的政迹和历史传统成为论证一切哲学原理和政治原则之合法性的重要依据之一。由此形成了中国古代独特的史学传统，这种史学传统由孔子开创，它不仅只是对历史事实秉笔直书，而且要在其中善善恶恶，褒贬是非，寄寓微言大义。所以中国古代像《春秋》、《史记》那样的伟大史学著作，同时也可以说是哲学著作。由此更形成了作为中国哲学之重要载体的经学传统，汉代的经学、魏晋玄学、宋明理学等等，都可以纳入这种广义的经学传统，因为它们都是通过对历史文献的重新阐释来表达其哲学观念和理论体系的。在这种阐释中，引经据典，温故知新，继往开来，“史”便成为论证当下之“是”的一个十分重要的参照指标，而“是”也就存在于历史的延续之中。例如儒家的“道”究竟“是”什么？用韩愈的话来说就是“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲”的那个东西[⑤]，就存在于历史传统之中。个人的创造也都是在一定的文化传统中的创造。完全脱离历史传统的而自以为“是”东西，在中国哲学史上就不大可能被公认为“是”。

四、“是”与“时”

“是”与“时”两个字本来就同源同义，此时当下即为“是”。“是”与“时”的密切关系提示着“是”作为当下此在之理解阐释的性质，说明“是”具有时间性。“时”兼有“时机”、“时代”、“时势”之含义。中国哲学善于在一定“时”的条件下来谈论“是”，而不是把“是”看成是可以脱离具体时空而存在的东西。因此能否“因时宜”、“识时务”也是判断是非的一个标准。关于“时”对于国家政治的重要，《管子·霸言》篇曰：“圣人能辅时，不能违时；知者善谋，不如当时精时者日少而功多。……是以圣王务具其备而慎守其时，以备待时，以时兴事。”可见政治措施之“是”，很大程度上取决于其是否适“时”。什么是治国的准绳？管子说“国准者视时而立仪”（《管子·轻重十二》），商鞅说“当时而立法”（《商君书·更法》），桑弘羊说“异时各有所施”（《盐铁论·大论》。这都说明治国方法之“是”，是因时而作，因时而化，随其事宜，不必因袭，可以损益。“时”对个人的“是”同样也很重要。《郭店楚墓竹简》中有一篇《穷达以时》，就讲到“时”对个人的重要，一个人的德行、才干究竟“是”什么，都依托于一定的“时”。一个人的“是”，在很大程度上取决于他所处的“时”，得其“时”，他可能“是”英雄豪杰；不得其“时”，他就可能什么都不“是”[⑥]。总之，得时、适时即是，失时、违时则非。

因此中国哲学认为离开了具体的“时”也就无所谓“是”，求“是”的过程也就包含识“时”。“是”并非总是绝对的，一成不变的，往往也会因“时”而移易，故《庄子》书中有所谓“移是”之说（见《庄子·庚桑楚》），孟子有名言曰“彼一时，此一时”（《孟子·公孙丑下》），因此彼时之所“是”未必适用于此时。孔子既已质疑“觚不觚”，却又妥协说“觚哉，觚哉”，说明“觚”固有其作为“觚”之所“是”的规定性，但这种规定性又不是绝对一成不变的，而是可以因“时”而易的。也就是说是可以“变通”的。《易·系辞上》说：“变通者，趋时者也。”孟子之所以称赞孔子为“圣之时者”，就是说孔子善于因“时”而定“是”；因时定是，也就是“时中”。任何“事”都有具体的“时”，离开了具体“时”的“事”是不存在的；因此，“实事求是”也包含“实时求是”、“与时俱进”的意思。

任何道理、任何理论，都要与时俱进。不与时俱进，任何原先的“是”都有可能变成“不是”或“非”。中国哲学求“是”既不脱离“史”，同时又必须因“时”，这两者相互作用，使得中国哲人求“是”的思维活动在古与今、新与旧、继往与开来、传承与创新之间形成一种必要张力，从而使中国哲学之求“是”既具有延续性和稳定性，同时也不乏创造性和生命活力。  

五、“是”与“势”

老子说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。”（《老子》五十一章）在事物成为其所“是”的过程中，“势”是一个不可忽视的重要因素。《管子·君臣》篇说：“夫水，波而上，尽其摇而复下，其势固然者也。”任何事物或事情其实都有一个“其势固然”的“势”，或曰必然趋势。“势”就是在特定背景环境下事物发展的一种客观趋势，是一种当下可以感受到的、自然而然且不得不然的潜在的“是”。它虽然还不是现实的，但却是可能的甚至是必然的。“势”也指一种可以借用或可能发生作用的潜在的资源或力量，如《淮南子·兵略训》论述用兵之道有“三势”，即“气势”、“地势”、“因势”。“势”对事物的发展和可能出现的结果有关键的作用，因此“因势利导”、“审时度势”非常重要。哲学的求“是”，也包括准确地把握这个潜在的却又是固然的“势”。凡在特定环境局势下“势不可也”、“势莫便也”的理论主张，皆属于非“是”。哲学所求之“是”与“势”的关系，一方面说明“是”不能脱离具体环境下事物发展的必然走向和势态，总是受制于一定的“势”而不得不如“是”；另一方面，正因为哲学之“是”能把握并体现“势”，因而哲学具有一定的前瞻性和对实践的指导性。

当然，“势”本身也不是一成不变的；“势”发生了变化，“是”也应随之作出调整。例如贾谊《过秦论》分析秦朝灭亡的原因是“仁义不施，而攻守之势异也”。到底施仁义“是”，还是不施仁义“是”？那要看“势”。攻守之“势”已经发生了变化，还不施仁义，就不“是”了。

“实”“事”“史”“时”“势”五者，就构成了中国哲学之“是”的阐释背景或阐释环境，或曰整体的语境。这五个单音词在后代往往也可以组合成一些复合词，如“实事”、“事实”、“史实”、“时事”、“时势”、“事势”等，这些复合词仍然在很大程度上指称着我们这里所说的阐释背景或阐释环境。哲学只能在这种特定的阐释背景或阐释环境中来理解和阐释“是”，因此“是”总是在一定的“实”“事”“史”“时”“势”中的“是”。贾谊《过秦论下》说：“鄙谚曰：‘前事之不忘，后之师也。’是以君子为国，观之上古，验之当世，参之人事。察盛衰之理，审权势之宜，去就有序，变化因时，故旷日长久，而社稷安矣。”这就是综合参考各种情势，在具体阐释背景或阐释环境下辩证地探求和论证治国之“是”的中国哲学态度。中国哲学的这种“是”，虽然没有“上帝”或者某种彼岸的、先天不可知的神秘前提作为其权威性可靠性的保证，但却也因为其综合引证、多重制约、辩证推论，担保了它的正确性、可靠性和权威性。

同时，在“实”“事”“史”“时”“势”中求“是”，还体现了中国哲学在总体上的一些特征：一是其实践性，注重“实”“事”，重视实践经验和历史经验，而非局限于纯粹的逻辑和理论思辩。二是其人文性，强调“是”总是人的“是”，是人在特定空间和时间中，也即一定背景下的理解和阐释，不是脱离了人的价值论的“是非”来孤立探讨所谓本体论的“是”，也不是来自上帝或彼岸世界的启示。三是其辩证性，表明“是”是在历史和时间中的建构，并随“时”“势”而发展，并非永恒不变的形而上学理念。

文章写到最后联想到近年学术界讨论的中国哲学之合法性问题，这个问题其实也可以说就是追问中国哲学本身的“是”与不“是”的问题。窃以为对中国哲学之合法性即中国哲学本身之“是”的质疑，也可以就用中国哲学求“是”的智慧来回答。这个问题的提问方式似乎假定了某种东西的“是”应该是先天抽象的并且一成不变的，似乎有脱离历史和现实中存在的事实的中国哲学而去寻求一个抽象的先在的中国哲学的意味。这可以说是一种典型的西方传统形而上学思维方式。而按照中国哲学的求“是”态度，则“是”是在“时”“势”中建构起来的“事”“实”，无论中国哲学的“是”还是西方哲学的“是”，或整个哲学的“是”都是历史的而非先验的和永恒的。如果说中国哲学不“是”的话，那就也同样可以说西方哲学不“是”。而对于当今中国哲学本身而言，更重要的事情似乎是以自己的独特存在这一事实来证明并且说明自己的“是”。

[参考文献]:

1.         [清]阮元等编《十三经注疏》（上、下），北京：中华书局，1979。

2.         [宋]朱熹等编《四书五经》（上、中、下），上海：世界书局，1936。

3.         国学整理社辑《诸子集成》（1-7），北京：中华书局，1954。

4.         [宋]朱熹《朱子语类》，上海：上海古籍出版社，1992。

5.         [西汉]司马迁《史记》，北京：中华书局，1982。

6.         [东汉]班固《汉书》，上海：上海古籍出版社，1986。

7.         [东汉]刘熙《释名》，北京：中华书局，1985。

8.         [唐]韩愈《昌黎先生集》，北京：中国书店，1991。

9.         荆门市博物馆《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998，

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只是中国哲学家认为“是”不可能离开所是的具体事物或事件及其相互关系而独立存在。离开了所是所非的对象及其所处的背景环境来抽象孤立地谈论“是”是没有意义的。因此中国哲学的一个重要特点，就是不孤立地、形而上学地探究这个“是”，而总是在一定的场景和具体事件中去辩证地探究“是”与不“是”。

又是一个胡说八道。

全文简单所要说的，就是中国哲学跟现代西方社会科学是本质互通的。

但以下这些较玄的哲学概念，都是中国哲学很重要的核心，而且是更接近大师心中的哲学最高境界：

“境由识生”、“佛法不可说”、“道可道非常道”、等等。。。

简而言之，“模糊”也是中国哲学很重要的特征。但这个“模糊”只是现代（社会）科学框架下所能理解出的现象，而非背后“大道”的真正核心。

现代人的根器和机缘比古人浅薄。但不能因为看不明白古人的“道”是什么，就把古人哲学最重要的部分完全忽略掉。用现代（社会）科学的外衣来排挤中国哲学的精华---“道”。
这恐怕是在重复西医错误排挤中医精髓的可悲历史。