真理之争——哲学的起源与未来

禅海一粟

克劳斯·黑尔德

１．所有那些与我们的思想与行动有关的东西，都可能以如此偏颇的方式显现给我们，以致于由此而产生各种意见的相左。如果每一个参与者都声言，唯有他所把握到的实事显现方式才符合于实事本身的存在和如何存在，因此而坚持真理是在自己一边，那么争论便会爆发。这便是在这个讲演的标题中所说的“真理之争”。自从哲学对其自己的活动第一次进行反省以来，也就是说，自公元前五世纪末的赫拉克里特与巴曼尼德斯起，哲学便认为自己的任务就在于，克服由这样一种情况而产生的意见之争，即：一个实事的存在以不同的显现方式展示自己。在这个意义上，哲学从一开始起便是对真理的寻求。
   
我们这个世纪的现象学——正如它的名称所示——是一种研究显现（即希腊文中的pha韓esthai或phainomenon：“现象”）的哲学方法。显现的相对性构成了胡塞尔所创立的现象学的出发点。因此，现象学是以一种新的方式来再次试图克服意见之争。而现象学在方法上所遵循的途径是什么，对此，我将以古代哲学的开端为出发点，以此来加以说明。那么希腊人又是以何种方式通过哲学来超越出前哲学的意见之争呢？
   
２．随着最终克服意见之争的努力的实施，哲学与前哲学的和哲学外的人的思维方式便相互区分开来。埃德蒙德·胡塞尔曾追溯到一个对于人类来说完全自明的基本态度上，他将这种基本态度称作“自然观点”。赫拉克里特似乎是第一个提出下列问题的人：哲学思维的观点与自然观点——即他所说的“多数人”的观点——的区别究竟何在。哲学是从多数人生活于其中的私人梦幻世界中的苏醒。梦幻者在这种状态中只能知道私人世界，他与其他的人及其世界不发生联系。
   
多数人定位于其中的局部“世界”构成了他们思想和行动的视野，亦即他们的视域(Horizonte)。按照赫拉克里特的看法，根据实事的不同显现方式，我们对它们的存在作出偏颇的判断，而这些不同的显现方式之所以产生，乃是因为这个存在始终只是在显现方式中展示给我们，而显现方式则又束缚在一定的视域上。对于赫拉克里特来说，哲学就是这样一种苏醒，它为单个的人开启了一个对所有人而言的共同世界。这同一个世界是存在的，因为局部世界完全是从其他世界中切割下来的；所有视域都各自超出自身而指明着其他的视域，这样，所有这些视域都同属于一个包罗万象的指明联系：这同一个世界。哲学思维的观点便是对于这同一个世界的敞开性，在这个世界之中包含着所有视域。

３．在此之后约半个世纪，普罗塔哥拉曾针对赫拉克里特所表述的这个原初的哲学自身理解提出反驳。他因此而创立了智者学派，这个学派从此而成为哲学的永恒对手。普罗塔哥拉认为，哲学想要并且以为能够对这同一个世界进行陈述，这是一种失当（用希腊文来说是：Hybris）。他声言，对于人类来说，只存在他们的许多私人世界，而不存在一个超越于此的共同的同一个世界。对这个观点的确切表达是他的传布甚广的人－尺度－命题(Homo-mensura-Satz)：“人是万物的尺度，是存在的事物存在、不存在的事物不存在的尺度”。
   
这个命题所说的“人”不是抽象的“人之一般”，而是许多人和人群连同各自的局部世界，即赫拉克里特的“多数人”。事物的存在与如何存在仅仅取决于它们如何显现给那些处在其私人世界中的人。柏拉图在“泰阿泰德篇”中所用的一个例子可以被用来说明普罗塔哥拉的观点：可能会有两个人站在同样的风中，但却具有不同的感觉，因为他们生活在不同的私人世界中。一个觉得冷，而风便显得冷，另一个感到暖，而风也相应地显得暖。风是什么，这是相对于敏感者和强壮者的感觉而言的。因此，一个人会认为，真理在于，风是冷的，另一个人却相反，因为他认为，风是暖的。
   
如果我们说，这种意见之争事关“真理”，那么我们就是在这样一个意义上来理解“真理”概念：一个实事在一个显现方式中如其所是地展示自己。我们在意见之争中指责对手违背真理，这里所说的真理之对立面便意味着，实事没有如其本身所是地显现给他们，也就是说，对于他们来说，存在或多或少始终是遮蔽着的。据此，“真理”在这个语境中便是指一个实事之存在的非遮蔽状态，指实事本身在相应的显现方式中展示出来。在这个意义上，古代哲学将真理理解为“不遮蔽”（即希腊文中的：al閠heia）；我们今天将它译作“真理”。很可能“人是万物的尺度 ”这个命题就出现在一部以“Al閠heia”为名的著作的开始。这并非偶然。普罗塔哥拉将真理等同于事物的显现方式，这种显现方式束缚在视域上；事物不具有处在私人世界之彼岸的存在。这便是智者学派的相对主义之路。

４．巴曼尼德斯，这位与赫拉克里特同时代的伟人，他在他的学理诗中将进入哲学描述为选择一条道路，一条“真理”(Al閠heia)之路。这条路不同于普罗塔哥拉后来想要恢复的多数人之路。人之所以能选择哲学之路，是因为人具有为一个共同的世界敞开自身的能力：精神（希腊文为：nous）。这个名词与动词noe韓联系在一 起，而noe韓通常被译作“思维”，但这种思维实际上是指“关注到或觉察到某个东西”。我们的精神(nous)也能够关注到和觉察到在我们各自私人世界的有限视域中非当前的、因而也是非显然的东西。在这个意义上，不在场的和被遮蔽的东西也可以作为某个在场的东西而展示给我们的精神，亦即显现给我们的精神。因此，他在其学理诗中要求思维着的人，以他们的精神来观看，看到那些非当前的东西也是当前的。
   
所有以后的哲学和科学都是遵循这个要求的尝试。对此还可以用刚才所提到的冷的例子来说明。在前哲学的生活中，我们不言而喻地相信，在像冷这样一类显现方式中有一个“实事”显现给我们，例如：风。显现对自然观点来说就意味着某个东西的显现，意味着一个实事的展示；每一个显现都带有与一个实事之存在的联系，即一个由显现方式所承载的存在。承载者是奠基者，用亚理士多德的希腊文来说都是：hypoke韒enon，翻译成拉丁文便是：subjectum。对于前科学地生活着的人来说，风是奠基者，它的存在使冷的显现方式得以显然。哲学家和科学家相信，真正的存在始终隐藏在对多数人而言的这种显现方式后面，并且，他们在对真正的存在进行认识，而在那种多数人而言的显现方式中，真正的存在只是局部地和扭曲地展示出来。例如，柏拉图会说，唯有冷的理念才具有真正的存在，而近代认识论自笛卡尔以来便宣称，冷的本真存在无非是一个可以通过数学来表述的分子运动的低下程度。

５．巴曼尼德斯带着他的以下命题而成为对显现者的所有这些科学解释的先驱：由于在自然观点中，显现始终局限在我们各自决定性的本己视域上，因而存在始终对我们是隐蔽着的；但存在对我们的精神(nous)则始终是敞开的。每一个存在（希腊文：e韓ai）都包含着作为对存在之自身展示的显现：“思维”。巴曼尼德斯也曾明确地陈述过思维与存在的这种全面共属性，即在这样一句著名的诗中：“关注的观察与存在是一回事”。普罗塔哥拉以后用他相对主义来反驳人类精神的普全敞开性。但值得注意的是，他尽管偏离开哲学，但却继续坚持巴曼尼德斯的存在和关注的观察是同一的命题；因为，如果说，人带着他们的因受视域所限而产生出差异性成为实事存在的尺度，那么这仍然还意味着，实事对于人的显现被等同于实事的存在。
   
柏拉图与他的后继者亚理士多德批判了普罗塔哥拉，并且回返到思维观察所具有的对一个共同世界之整体的原初敞开性上。他们同时也坚持巴曼尼德斯的基本信念，即：实事本身的存在以及它们的显现是不可分割地共属一体的；存在对他们来说也意味着“真实存在”，只要我们将“无蔽”一词意义上的“真实”理解为实事的存在从相应显现方式中的遮蔽性中凸现出来。这样，我们便可以谈论哲学的第一阶段，它从公元前第六世纪中一直沿续到第四世纪中，并且，尽管有各种偏离倾向存在，它仍然带有那样一个基本的信念。

６．公元前第四世纪末，希腊化哲学家的各种学派得以形成，伊壁鸠鲁和斯多噶派对这些派别产生了重大的影响，这时，古代哲学中的一个新的历史阶段便得以产生出来。对于我们这里所讨论的问题来说，爱利斯的皮隆的怀疑论具有特别的意义；因为它是一个克服意见之争的彻底新尝试。前希腊化时期的哲学家认定，私人世界共属于同一个世界，以此来缓解意见之争；我们只要对一个共同的世界敞开自身便可以结束争论。在普罗塔哥拉的相对主义中，这个争论则是通过一个相反的前设而得到缓解：由于不存在一个共同的世界，而只存在局部的视域，因而人们应当将每一个显现方式都看作是真实的。
   
与此相反，皮隆的怀疑论则踏上了一条完全崭新的道路。在意见之争中，所有参与者都提出要求，认为他们的陈述是真实的。由于这种要求，我们将这些陈述称作“主张”。在意见之争中，各种主张相互冲撞，因为一个人所赞同的东西受到他的对手的反驳并因此而受到否定。争论便是由这种肯定与否定之间的矛盾而产生。怀疑论试图系统地表明，有充分的理由可以将每一个肯定的主张与一个相应的否定对置起来，反过来也是如此。这样便在所有可想象的肯定与否定之间产生出一种力量的平衡，以致于不可能再坚持任何一个主张。怀疑论通过这种方式而获得了一种面对所有可能的陈述内容的中立态度。

７．中立的态度使怀疑论有可能第一次作出一个区分，我们今天主要是通过分析哲学才熟悉了这个区分：任何一个随着陈述而提出的主张——正如分析哲学家所指出的那样——都可以在不改变其语义内涵的情况下分解为两个要素，论题的要素和赋予陈述以主张特征的要素。我们再回溯到柏拉图的例子上去，我们想象在一个强壮的人和一个敏感的人之间进行的关于风的争论。“风”这个实事对强壮的人显现为暖的，因此他作出“风是暖的”陈述。这里论题内涵在于“暖”这个谓词和“风”这个主词之间的联系。这个陈述的真正主张要素是肯定，它意味着：“是的，在暖和风之间的联系是真实存在的”。敏感的人觉得风是冷的，他用否定来反驳强壮的人：“风不是暖的”。他的主张是：“不，这个联系并不真实存在”。
   
根据这个对意见之争的解释，是与否的说法，肯定与否定，它们是对各种有关陈述的论题内涵的表态。由于怀疑论者引入了在所有这些表态之间的力量平衡，因而他的唯一可能在于彻底地中止所有表态；他在其所有活动方式中都“中止”表态。“中止”、“退回”在古希腊语中叫做“搁置”(ep閏hein)。皮隆的怀疑论因此 用一个源于此动词的名词而将对所有表态的彻底中止都称之为“悬搁”(epoché)。

８．对所有表态的中止不是一种正常的、出于前哲学的自然观点的习惯行为，而是建立在一个自己作出的决定的基础上，但这也就意味着：建立在一个我们的意愿行为的基础上。但是，如果主张本身——即各种形式的肯定与否定——不是已经具有意愿进行的特征，那么也就不可能进行这样一种与主张有关的意愿行为。将陈述解释为一个包含着意愿表态的主张的做法在古代怀疑论那里成为可能。在今天，通过语言分析的影响，这种解释甚至被我们看作是不言而喻的，但它实际上并非如此。
   
这一点可以很容易得到认清，因为将肯定和否定概念引入思维的亚理士多德并没有将这两种主张的形式看作是一个意愿表态的方式。“肯定”(Affirmation)与“ 否定”(Negation)是对亚理士多德kat醦hasis与ap髉hasis这两个概念的拉丁文翻译。kat醦hasis意味着“归与”〔实事〕〔判定它拥有〕：我们主张，一个谓词归属于一个实事。我们也可以将这个谓词“剥离”〔实事〕〔即判定它不拥有〕；这便是ap髉hasis。根据亚理士多德的观点，如果我们在一个关于实事的肯定陈述中一同置入了在实事显现中一同展示出来的东西，那么这个陈述便是真的，而在真正的ap髉hasis（剥离）中，情况则完全相反。
   
亚理士多德认为，我们用真正的对一个谓词的“归与”和“剥离”只是追随了那种自身展示出来的东西，即一种在显现的事态中所包含的束缚性和非束缚性。以此方式，他对肯定与否定做了与普罗塔哥拉的存在与显现的共属性相应的解释。因而对他来说，“归与”和“剥离”不可能具有一种表态的特征，也就是说不可能具有与陈述相关的赞同和拒绝的特征。在这样一种表态中起作用的是我们的意愿。只要在实事本身的存在中包含着显示，并且只要反过来，显现无非就是这个存在的自身展示，那么，判断便不会为这样一种表态提供位置，即我们在有意愿地证实或拒绝一个实事和一个谓词的束缚性或不束缚性时所持有的那种表态。

９．只有当我们原则上始终不知道实事与它的显现方式之间的联系时，更明确地说，只有当我们甚至无法知道，这样一种联系究竟是否存在时，在一个实事本身与它显现给我们并因此而可得到谓词陈述的方式之间的束缚性和不束缚性才取决于我们的决定。只有在这种无知的前提下才需要有一种特别地制作出这种联系的意愿。但这样一种无知意味着，实事的存在在其显现过程中以一种彻底的方式始终对我们隐蔽着，即是说，普罗塔哥拉的存在与显示的共属性不再有效。
   
由显现的相对性所决定的意见之偏差在关于真理的争论上变得尖锐起来，因为讨论的对手都指责对方为非真理和错误。前希腊化的思想家淡化了这个争论，他们认为，没有一个显现方式可以是绝对不真的；因为每一个显现方式都产生于一个视域世界的联系之中，并且它们都同属于同一个世界。在意见之争中，对手的错误永远不可能走得如此之远，以致于每一个实事都对他是完全隐蔽着的；因为，如果情况确是如此的话，那么对手们就不会具有任何可以进行争论的共同实事。实事在错误的显现方式中的显现因而始终还是一个显现。
   
但这意味着，没有人是完全从实事的存在之中被割裂出来的，即使是那些弄错了的人也不是；没有一个存在是完全隐蔽的；即使是一个错误的陈述也还是显示了什么，用希腊文来说是：d閘on，它是一个delo鷑，一个使之显示出来的活动。确切地说，这是巴曼尼德斯对存在与显现的共属性的基本信念。通过怀疑论的悬搁，这样一种看法得到贯彻：实事的存在是完全被遮蔽的，它具有不显示(á-delon)的特征 ；这时，巴曼尼德斯的基本信念便被放弃了。在这个时候，一个鸿沟形成了：在彼岸是隐蔽的存在，在此岸是显示(d閘on)，是显示出来的东西，这就是在显现方式中进行的显现。

１０．一旦将显现的显示性与存在的隐蔽性分离开来，对非真理的理解便发生了根本的变化；由于在存在与显现之间隔着一条鸿沟，因而，原则上，如果我们相信，一个实事的存在以一种对我们来说显示性的显现方式显示给我们，那么我们有可能每一次都会弄错。普罗塔哥拉所作的对意见之争的相对主义淡化就在于，每一个主张都被解释为真。与此相反，怀疑论的淡化则在于，每一个主张都不能声称自己是在无敝(al閠heia)意义上的真，即一个实事存在在相应显现方式中的自身展示之意义上的真。可以说，不值得进行意见之争，因为任何一个提出主张的人从一开始就不可能在无敝(al閠heia)的意义是合理的。

１１．如前所述，在前哲学生活中包含着一种自明的信念，每一个显现都是关于某个东西的显现，是一个基础性的实事、一个基质(subjectum)的自身展现，这个基质在我们看来是处在显现“之后”的东西。怀疑论是对自然观点的最外在的哲学反驳；因为它完全否认这个基质(subjectum)对我们的精神来说是可及的；实事的存在是在这个可及性的范围之外发生的。这个存在的遮蔽性将人的精神掷回到它仅仅所能及的区域上去：显示性的区域、显现。故而人的可能仅仅在于，不是在这个区域之外、在这个区域的彼岸，而是在这个区域的此岸，在它自己这里，在显现方式为之而显示的人的本己精神之中去寻找基质(subjectum)。
   
如此一来，个别人的精神，我的精神，便成为显现方式的基质(subjectum)，成为近代意义上的“主体”(Subjekt)。显现方式很快便不再是实事的自身展示，而是成为精神本身的各个特征展现给我的精神的方式。意识的内在性与“外部世界”的二元论虽然是自笛卡尔以来在近代哲学之始才成为成熟的口号，然而在这个方向上的关键一步是随着悬搁以及显现方式之显示性与存在之隐蔽性的二元论而由怀疑论所迈出的。实际上，近代哲学的主体主义不是从笛卡尔才开始，而是随着希腊化时代便已经开始了。

１２．笛卡尔在他的基本著作《沉思》中明确无疑地与怀疑论的悬搁相衔接。他首先用一些源于怀疑论的论证表明，有足够的理由来中止任何一个肯定性的执态，中止任何一个“赞同”(assensio)：assensionem cohibere——这是对“悬搁”的拉丁文 翻译。然后他这样来继续他的论证：因为我们人出于自然观点而通常习惯于肯定实事的存在，哪怕我们从不可能确定它们，所以只有一条道路才能使我们获得一个中止任何肯定执态的新习惯：我们必须认为，每一个对存在的肯定都是一个错误。但这种对所有存在的否定只是为了用来彻底地实施悬搁；它是一种具有纯粹方法作用的怀疑。
   
胡塞尔曾以对笛卡尔的批判来论证现象学：笛卡尔从悬搁走向否定所有存在的这一步是一个方法上的错误；因为，这个否定的任务在于支持对所有表态的中止，但它恰恰无法做到这一点，因为它自己就是一个主张并因此而是一个表态。一门彻底地为了真理、为了克服意见之争而进行努力的哲学方法只能是在于悬搁之中。这样，就像在皮隆的怀疑论中一样，悬搁在现象学中再次成为整个哲学的基础。
   
由于胡塞尔在历史上对怀疑论知之甚少，故而他从未看到，他对笛卡尔的批判已经可以与皮隆的怀疑论发生联系。这种怀疑论的意图就在于，中止任何一个主张，但它仍然以隐蔽的方式含有一个主张，这个主张便是：在实事的显现方式与实事的存在之间隔着一个鸿沟。怀疑论因此而提出了一个关于存在和显现之关系的主张，尽管怀疑论禁止任何主张。由胡塞尔所开创的现象学完全就是一种无限地坚持悬搁的方法。所以它是一种彻底严肃对待自己的怀疑论方式。胡塞尔的命题在于，怀疑论恰恰因此而克服了自身。他以此而用他自己的方式兑现了黑格尔《精神现象学》中的命题，即一个完全彻底的怀疑论将会自己扬弃自身。

１３．哲学的第一条道路是建立在巴曼尼德斯存在与真理之共属性基础上的早期古代希腊思维。哲学的第二条道路是随笛卡尔将意识提升为基质而开始的近代主体主义。现象学是具体实践第三条道路的尝试。这条道路以皮隆怀疑论的自身克服为开端，这门怀疑论在希腊化时期便已为近代主体主义的发展提供了可能。现象学放弃对显现与存在的关系作任何表态，从而完成了怀疑论的自身克服；因为这种放弃意味着，它与怀疑论相反，不把显示者——显现方式——与存在分离开来。
   
但如果人们认为，现象学只是回到了前希腊化时期的思维，即回到了巴曼尼德斯对存在和关注的观察之等同上去，那么人们便误解了这一点；因为这个等同也是对存在与显现之关系的表态。现象学其所以获得在哲学史上的位置，乃是因为它在前希腊化思想与希腊化思想的分水岭上做了回转，并且对这两条道路所作出的思维决定进行了明确的悬搁；现象学对此问题不做表态，这个问题便是：存在与显现之间的关系究竟是巴曼尼德斯的共属性，还是皮隆的怀疑论鸿沟。

１４．从这个完全彻底的悬搁中自发地产生出现象学基础上的未来哲学之任务。哲学自赫拉克里特以来便立足于克服自然观点。在自然观点中包含着这样一个信念：所有显现方式都具有这样的意义，即：它们是关于某个东西的显现，是一个实事的存在的显现。所以，这个信念预设了显现的结构，我们可以将这个结构用公式来表述：“实事在显现方式中的显现”。如果哲学研究与克服意见之争有关，那么这个结构便是哲学研究所必须涉及的事态。但现象学家在进入到这个研究中去时却没有对这样一个问题作出事先的决定，即：显现方式与实事处在何种关系之中；因为，一旦作出这种事先的决定，他便对自然观点作出了表态。而彻底的悬搁禁止他这样做。但是，悬搁给了他这样的可能，即：在他的分析和思考时，他可以以上述显现的结构为出发点。
   
面对实事在显现方式中的显现，现象学家采取一种中立的观察者的态度，他询问：自然观点中的人如何会将一定的显现方式回涉到一定的实事之上，他们如何不言自明地认为，正是这些实事在这些显现方式中展示出来？人如何能够将那些对他们而言是显示性的显现方式理解为关于实事显现？现象学是对这个“关于”的具体分析。具体地看，显现是一定的实事在与其相应的显现方式中的自身展示。不存在那样一种普遍的显现，以致于各个显现方式可以在它那里相互替换；相反，每一个实事都只能在一定的、对它来说特征性的显现方式中显示出来。现象学的研究工作就在于描述实事与它们的显现方式之间的具体关系，它彻底地放弃对自然观点归给显现之实事的存在进行表态。

１５．一个实事的显现方式究竟是何种类型的，这要取决于人的各种世界，即取决于人的视域。它们构成了一定显现方式的活动空间，并且构成在其中自身展示的实事之存在的活动空间。据此，现象学的研究主要集中在视域分析之上，并且具体地回答这样一个问题：什么样的显现方式通过什么样的视域而得到开启。我们已经看到，在意见之争中，各种相互偏离的意见是由不同的显现方式所决定的，因而也是由视域所决定的。由于现象学作为一种哲学方法，其目的也在于克服意见之争，所以它的真正问题就在于理解许多世界与这同一个世界的关系。这同一个世界是指明的联系，它之所以产生，是因为所有指明联系、所有视域都在进行着超出自身的指明。作为一个对所有视域而言的同一个指明联系，这同一个世界是同一个包罗万象的世界。在这个意义上，胡塞尔将这同一个世界定义为普全的视域。
   
这不是错误的，但却是片面的；因为，由于世界作为普全视域是包罗万象的，所以它不再超越出它自身；但一个视域的本质在于，它超越出它自身。这就意味着，这同一个世界在某种程度上不可能是视域。视域作为显现方式的活动空间是那些对我们来说显示性事物的区域，用希腊文来说是：d閘on。只要这同一个世界不是 视域，它也就不是显示性的区域。就此而论，它是一个醖elon，一个隐蔽性的区域。世界可以说是有一个朝向我们人的一面和一个背向我们人的一面：就它是对所有视域的普全视域、是显现的维度而言，它是朝向我们的；而就它具有隐蔽性的特征而论，它是背向我们的。

１６．只要世界是普全视域，那么对于现象学来说，巴曼尼德斯的显现与存在之共属性便始终存在；因为每一个实事的存在都处在与一定的、由视域决定的显现方式的相互关系之中，而所有视域都共属于“世界”这个普全视域。但由于对存在与显现之关系的彻底悬搁，现象学中立地对待巴曼尼德斯。对于巴曼尼德斯来说，存在在noe韓（思维）中得以显然。与此相反，现象学必须把握这样一个可能性，即： 像怀疑论所主张的那样，存在具有隐蔽性。对于现象学来说，这种隐蔽性当然不再可能是笛卡尔意义上的超越意识的“外部世界”。这里所涉及的必定是作为普全世界之背面的世界之隐蔽性。
   
但如果这个背面具有隐蔽性的特征，那么究竟如何可能来讨论它呢？对这个问题的回答方式产生在对悬搁的彻底坚持之中。悬搁是一种意愿的决定，我们以此来中止对显现与存在的关系作出表态。但是，唯有当皮隆的怀疑论悬搁超越出了亚理士多德对肯定与否定的解释之后，并且当意愿在提出主张的过程中获得和根本性的作用时，显现与存在的关系才能成为一个表态的对象。但这种悬搁在现象学的眼中显得还不够彻底。由此可以得出结论：一种完全彻底地得到实施的悬搁能够做到，对意愿的含义再次加以限制。意愿的主体主义强权必须有一个界限。这个界限可能就是世界的背面的隐蔽性。马丁·海德格尔，这位开启了现象学的思想家，便曾对此作过思考。但这已经是另一篇报告的题目了。