佛教社会观
摘自《无量香光网文章集锦》●[陈永革博士]佛行人间：佛教社会观
佛行人间：佛教社会观
目录
第一章 导论：佛教思想与社会理论
第二章 业感缘起与社会构成
一、 佛：法的觉行者
二、 有为法与世间法
三、 业行与业力
四、 深信因果与社会转化
第三章 六度万行与社会行为
一、 六度为万行之本
二、 慈忍和敬的社会关切
三、 戒孝一致的反思
第四章 觉他利人与社会交往
一、作为信愿道场的社会交往
二、融知识与信仰于佛教行愿
三、作为菩萨行资的社会现实 第五章 正业福德与社会生活
一、正业正命与劳动伦理
二、职业选择与社会分工
三、佛教弘化与社会组织
四、福德福报与社会成就
五、佛教福业与社会财富 第六章 结语：菩萨行证与人间佛行
一、菩萨行证与社会人格
二、人间佛行与社会建设
主要参考文献
导论：佛教思想与社会理论
佛法贵如说行，不贵多读多诵。
――《十住经论》
在一般人的思维视域中，佛教向以方外之学自居。以出世清修解脱为导向的佛 教思想，与世间的种种社会观念之间，乃是冰火难容，互相排斥，甚至是根本对立 的。长期以来，这种思维定向不仅框限着人们对佛教社会观的思考进路，而且还封 闭了社会对佛法思维的容纳与接受。
在诸多佛教经论中，固然有其对于世间社会的如理观照或如义判释，但在理论 形态上却往往是隐而未彰，彰而未显。即使是佛教大德的讲经释论中，大都对"社 会"语焉未详，每每以"人类"、"世间"、"众生"等名词加以涵括，缺乏精透的理 论建构。与此相对照，在当今世界知识表述中，社会理论从古典转向现代，乃至后 现代，方兴未艾，俨然已成为一大显学。
近年来，随着佛教学术研究的展开、广大佛教信徒的共同努力，特别是基于佛 教人间化运动的稳固展开，横亘于佛法思维与社会观念之间的顽固封阀逐被破开， 使人们更加意识到佛教思维之于社会现象的建构意义，从而为契理契机地检审佛教 社会观提供了必要的时际因缘。
大致来说，佛教的社会观，主要是以佛教如法行证解脱、如理思维观照为导向， 以佛教择法智慧判释、反思社会现象，以佛教义理认知、剖析社会面相，通过教法 弘化的社会实践，确立佛法之于社会现实人心秩序的信行意义。因此，佛教的社会 观，既是在教理与教法圆融统观之下对种种社会现象的佛法解释，同时更具有适应 现代根机处境下如何真正契理契机地确立当代佛法信仰秩序的建构意义。这正是本 书思考的主导观念和主题结构。
如何契理契机、如义如法地处理佛教信、解、行、证与社会人心秩序之间的关 系问题，这是佛教社会观的基本构成内容。
从最宽泛的意义上说，社会涵盖了人的世界与人的历史。从时间维度上看，有 所谓的古代社会、近代社会、现代社会及当代社会等阶段的区分。对社会现象的不 同认识与判断，构成了形形色色的社会思想、社会哲学或社会理论。通过社会本身 为本身的学理研究，则产生了社会学这一作为社会科学重要分支的学术门类。
佛教的社会观，并不等同于知识学意义的佛教社会学。尽管佛教有其对社会认 知、乃至社会反思的观念形态，但还包括广大佛教无所不在的信行实践。佛法思维 作为观照社会现象的一面明镜，以无量的佛法智慧勘磨与检察社会面相的烦恼，以 无尽的慈悲佛行导航社会人生的迷津，弥补传统佛教弘化中一度缺省的介入人间社 会的主动性与直接性，从佛教经藏义海、清净梵行中，全面揭示佛法思维契理观照 社会、契机教化人生的敏感与实践，从而为当今蓬勃展开的人间佛教事业注入佛法 思维在建构现代社会人心秩序中的应有活力。这是本书撰著的根本宗旨。
根据佛法的缘起论原理，实相与行相(业相、识相)之间依存不二，佛法与社会有 着无尽的相互依赖性。不止如此，作为不同业相体现的社会活动本身同样处于无尽 的依存关系中。因此，佛教社会观必须如法回应下列疑惑：从社会历史、社会变革、 社会制度、社会管理、社会技术等种种行相中，佛教独特的择法智慧将如何真正如 理如法地透视人类社会的本质结构？如何化导社会人生、化解社会不满、矛盾或冲 突？如何增进社会无诤和谐、实现具有普世共感的社会理想？
无论如何，通过佛教社会观的深入而富有现代意识的系统阐述，必将改变佛法 教化的传统形象，并有效地探索切合现代社会根机的佛法弘化方式。就此而论，佛 教的社会观与社会的佛教观将处于同一个观念视界，避免疏理佛教社会观时局限于 平面化、单一性的功能阐释，而是更为正面而主动地阐释佛教思维所主张的和合共 存、共生共荣的社会共同成就。这就是说，佛教社会观并不是对佛教现象进行社会 学的阐述或说明，也不是表达对社会制度展开佛教化改造的理想，而是准于三藏法 海的教理教义教法教化，对社会现象进行佛法化的阐释与说明，从根本上阐明佛法 思维及其信仰行为之于现代社会知识的合理性与规范性意义。由佛教的社会观出发， 则可以更进一步建构相对完善的佛教社会理论。
必须表明的是，佛教社会观决不是出于建构某种社会体系的外在目的，而是出 于为观照社会提供如理如法思维的契机愿望。佛教社会之"观"，首先并主要是处于 佛法独特"观"照下的社会行相，而不是佛教在其他意义上(如政治、经济、法律 等)提出社会主张之"观"。与此相应的，在佛法正思正见"观"照下的社会，也成 为佛法检视自身信仰与行为秩序的一面镜子。即此而言，佛教社会观，正如《觉群 丛书系列》其他"观"一样，成为佛法现代阐释的具有挑战性的运思课题。
佛教社会观是源出于甚深佛法智慧海中的一串水珠。不过，透过这串水珠，或许 可以集中折射或展示以转染还净、转识成智、由凡入圣为取向的佛法教化所体现的 社会思想和人生成就。
从世俗的观点来看，社会的本质构成是一种由生存风险及其如何抵御风险的共同 体。为了削除、减弱人世间生存的风险性，人世间形成了种种社会制度与行为规范。 宗教就是削弱人世间生存风险的制度因素和行为规范。佛教不仅同样具有抵御人世 间生存风险的社会功能，而且还以出世慧眼洞察人世间生存风险的根源所在。从根 本佛教的四谛八正道、缘起观念以及作为人天导师的佛陀觉行中，可以看到佛教社 会观的初始形态。
人世间演进到当今社会，对生存风险的抵御方式发生了重大的、难以逆转的变迁， 典型地表现为在组织形态上以政治权威取代宗教权威，在行为实践中以法律制度代 替信仰规范。当人世社会以政治权威、法律制度为行为主导后，它所能够抵御的生 存风险却仍然只能是可预见的、社会性的风险，反而使人们更加漠视或无力于悟达 人世间生命存在的风险之源。与此相对照，从佛法的缘起法则可以看到社会存在的 总体性与相关性。从佛教的缘起无我观阐释社会构成，则可以看到社会构成并不完 全是基于社会性生产劳动关系，甚至不是出于社会结构本身的自体性。这当然并不 是要消解社会结构的存在形态，而只是以佛法知见建构社会的真正根基，对社会实 相、社会行相提供另一维度的观照。
尽管佛法没有也不关注提供系统的社会知识，但它却无止境地贡献深刻应对社会 风险的生存智慧。因此，佛教社会观下的人决不是社会化的动物，只看到人依附于 社会共同体而抵御或避让风险的社会性，而是注重拔除风险、根除风险的智慧性。 应该说，佛教贡献的不是系统化的社会知识，而是独到的社会智慧。这是佛教社会 观的积极意义之所在。
佛教的社会观没有特定的社会制度的视域盲点，从而避免了社会制度变革的风险 与代价。高度制度化的现代社会驱动力量，也许不能简单地归并于传统的社会观中 法先王(如孔孟)、法后王(如荀子)之类的制度预设，而是倾向于科层制和社会行为细 分。社会制度之为制度的建构过程，自有其"强制性"组织机制及其制度规范，但 由于社会制度种种不完善所导致的弊端，却难以避免地使现代社会人心智更加狭隘， 而意志则更加脆弱。因其狭隘，促使现代人不断加强在政治行为、经济行为、文化 行为、知识行为、交往行为、道德行为等社会化活动种种"别业"中各立规则，却 无法真正思考共同行为("共业")的多重结果。因其脆弱，在人们的社会思维中出现 诸多思想观念的冲突与交锋。
从佛教社会观思考中所建构佛教"社会"理论或"社会"哲学，应该是以缘起、 无我与"业"为根基的社会哲学。就此而言，佛教社会观主要有着二个层面的结构。 第一个层面是佛教对社会自性的理解，第二个层面是佛教对社会行为的解释。能够 透彻地理解社会本性的人，同时也是最能理解自我本性的人。从对社会行为的佛法 理解中，可以看到佛教无我慈悲而教化人生，是一种平等、宽容、圆融而主动的创 造性活动，不是被动的给与，而是在全体社会中完成自己、成就人生的生命成就。 这就是佛教慈悲关怀下社会智慧的整体涵意。
任何人世间的社会观，都有着不同知识系统的支持。佛教社会观同样有其知识系 统在支持。但这种佛教社会观的知识支持，超越了一般的社会知识观念，而具有独 特的超越性、创造性、平等性和普世性。佛法无我慈悲的修证智慧为社会意识提供 独树一帜的知识资源。特别是由缘起法则主导下的社会服务观，使佛教活动能够入 乎社会而超越于社会。这就是佛教社会观的殊胜处。在此过程中，佛法智慧突出其 不同于儒家仁爱、基督教博爱的普世性、平等性、创造性，使现代人在社会成就、 理想追求中获得充分的智慧支持。在此意义上说，现代人的社会生活方式、社会组 织的制度力量、社会交往的知识支持、社会福利的慈济理念，都可从佛法度化的心 性智慧中找到契理契机的回应。
佛教社会观必须同样自在体现着佛法智慧的平等精神和创造精神。由经义悟入法 义，因佛行化导实践，由般若度而有喜乐、自由、解脱、清净、祥和、圆满。佛教 度化自有因缘，更有其法义慧力。佛教在与现代社会相适应的进程中，同样存在着 社会与佛教度化的"互适性"。佛教并不是游离于社会之外的"学术研究"或"文化 观光"对象，更是充满亲证性与创造性为动力的智慧弘化活动。
更进一步地说，佛法是一种开示、引导、教化的整合教法，佛学则是对这种整 合性佛法所推展的建构性知识活动。佛法以出世性的平等解脱为根本关切的生命实 相，佛学最深刻的提撕在于其明确的知识建构。因此，佛教的社会观，既是一种佛 学知识的建构，更是源于佛法本身的信行智慧。就其知识构成来说，佛教的社会观 至少可以包括二个不同的层次。首先是佛教义学理论中所涉及的社会观思想，其次 在佛教实践修证中所涵括的社会观内容。不仅如此，在结合二者的基础上，我们可 以进一步阐释佛教式的社会哲学，以此更有针对性地引导佛教的社会教化，为社会 大众提供更具功用的佛法资源。
从历史上看，作为理论形态的佛教社会观长期处于遮蔽状态。对此，西方基督 教学者特洛尔奇曾发表评论说，在传统的佛教体系中，根本不存在一种自觉的社会 哲学，尽管佛教主张取消种姓制度，却将其自身超越于实际社会生活的领域之外。 其实，诚如大乘佛典《法华经》卷一所示，"是法住法位，世间相常住。"佛教经典 中的社会观内容，无疑也是其教义体系的有机构成部分，不可缺省。但佛教界对社 会理论的自主阐释，却是近至20世纪上半叶的事情。即使在西方知识界，比较系统 的社会理论，也是在晚近的19世纪下半叶以后才真正得以奠基。至于佛教的社会观 思考，就中国的情形而言，不仅在20世纪初显示其理论性的萌芽，而且对于推动佛 教弘化实践方式的改进，呈现出强劲的潜力，直接影响到方兴未艾的人间佛教思潮 及其实践运动。
从佛教演进的历史来看，小乘佛教与大乘佛教对于社会观的立场有所区别。比 较而言，以普度众生为无限心怀的大乘佛教，相对于专注于一己解脱的小乘佛教， 与社会的联结程度更高，同时对于世间事务亦更具其敏感性和参与性。当然，佛教 的社会观并不是对社会制度的一种描述性分判，也不是对社会构成诸因素的具体分 析，更非对社会作出时间序列上的阶段划分，而更多的是对社会构成的共相因素， 作出如理如法的判析。因此，佛教提出以共业作为社会构成的解说，在一定程度上 是可以值得推许的。
但究极地说，佛教仅对社会事务表示敏感和参与，与佛法度生的无量悲愿相比 较，仍然是远远不够的。佛教思想一贯强调应身为用。佛教修证以愿行为本，佛法 智慧是注重实践修证的解脱智慧。社会作为人们实践的最广阔场域，应该在佛法修 证智慧体系中有其明确的地位。然而，传统学者对于佛教思想的诸多相关研究，却 往往缺省了佛教类型的社会哲学。佛教类型的社会哲学，所关注的主要对象，应该 是人在社会共业处境中应该如何作为的实践问题，而不能仅仅满足于讨论人的性习 是什么的心识问题。
因此，既然任何人都不能置身于社会活动之中，佛教对社会结构及其行为实践 的理解，首先是基于社会事相观察者的立场，而不是一个社会事相评判者的立场。 社会作为一个"他者"的形象，涉及到对他人的理解。而对他人的理解，首先需要 的是对自我的深刻理解。对社会事相的观察和评判，同样基于对自性的观察与评判。 佛法是佛陀亲证觉悟的理法。在佛法立场上，自觉建构佛教式的社会理论，则是弘 法者的应有心量。至于不同类型的佛法信从者，一般都承担着不同的社会角色，都 无时不刻地参与社会活动之中。因此，作为一个社会人而如何真正践行佛法，这也 属于佛教社会观的思考内容。
佛教的社会观既不同于社会学理论，与社会理论也有所不同。它首先是基本佛 法立场所展开的社会观照，既有基于佛法义理的知识表述，更有如何介入社会生活、 社会活动的实践主张。社会学理论是指一组互相关联的观念，能对社会世界的知识 加以系统化、能解释社会世界，并且能预测社会世界的未来。这是美国学者George Ritzer在其《当代社会学理论及其古典根源》一书中对"社会学理论"一词所作出的 定义性说明。而社会理论则有所不同。社会理论主要是对社会的性质、结构、发展 及其变迁的种种理论表述。
由于宗教类型的差异，不同的宗教类型都有其不同的社会观照立场，以及源于 这些立场的社会观念、社会理论。如新教社会理论、天主教社会理论，作为一个宽 泛的概念，既包括神学的学术性阐释、教会领导机构的宣示，还包括教会中各种工 作小组、团体、集团和运动的表述。佛教心性论意义上的社会观，只是佛教社会理 论中一个方面而已，并不是其社会理论的全部。
在佛教思想传统看来，社会虽然属于有为法的范畴，但并不是一般意义的有为 法，而是有其自成一统的体系性。社会自身的自主力量，使社会对人的行为、意识 产生极大的制约作用。必须承认，对于现实社会的具体构成，并不是佛教思想所关 注阐释的问题，这导致了传统佛教对此缺乏充分而具体地理论说明。描述地说，以 出世觉行为依归的佛教思想，往往以自上而下的方式观照社会。与此不同的是，社 会评判佛教，则往往以自下而上的方式进行评判。其结果就在现实社会与佛教信行 之间，形成了一种充满张力的因缘关系。有时甚至导致社会与佛教之间的对立性紧 张，乃至冲突。如中国历史上"三武一宗"的"灭佛"、"毁佛"事件，即属此例。 社会的属人性及其属世性，使传统出世佛教必须从实相论意义上的观照社会，而不 能只满足于心性论意义感化社会，以消弥佛教与社会的紧张关系，化解其中所可能 导致的任何冲突。这同样也是佛教社会观的题中应有之义。
正如借贷而来的钱并不是属于自己的真正财富一样，任何具有依赖性的存在都不 是真正的存在。社会存在是可以分解的存在，就此而言，社会本身并无自性。透过 所有作为事相的社会活动、社会构成、社会转型与社会变迁，佛教看到这种社会的 本相所在。就其积极意义而言，社会整体及其人的文化社会活动，却有着可以转化 的可能性和创造性。在佛教看来，社会正可以为实现人的转化提供无限可能的领域。 没有社会整体的存在，脱离了社会关系的整体力量，佛教所倡导的转化就不可能得 到真正并最终的实现。在此意义上说，作为整体性与关系性的社会存在，时刻都为 佛教实践提供资源性的支持。
在西方世界，社会学界早已习惯宗教界人士的声音。而在中国的社会学中，却无 法让人们听到佛教或道教的发声。事实上，一听到人们谈论新教式的社会理论、天 主教式的社会理论，大都会觉得顺理成章。而一旦谈论佛教的社会理论，则显得相 当突兀。传统佛教向来持守顺化世间的社会"观"，缺乏一贯持续的社会思考。与此 相应，佛教思想中有关社会理论的建构缺乏足够的历史累积。长期以来，无论是对 于是印度佛教，还是中国佛教，都以出世性作为定论。对于佛教界长期形成的"失 语"或"失声"现象，也许是人们实在太习以为常，司空见惯而熟视无睹了。在坊 间大量充斥的有关佛法概要的论著中，几乎找寻不到基于佛教立场所展开的社会理 论阐述。即使是阐释人间佛教思想的论著中，也并不多见此类内容。这当然并不是 说佛教缺乏对现实社会的关注，而只不过是缺乏相应的有充分见地的理论阐释。不 可否认的是，在经验层面上，佛教对现实社会的价值意义与功能效果，可以说是有 目共睹的，也是广为人们所共许的。如果遵循佛教即世行而成就佛行的作为与古训， 那么佛教对人间社会的独特观照、观察、观念与观点，就有必要作出更进一步深入、 系统而全面的理论性探索。
自20世纪以降，西方世界的基督教(新教)和天主教对于社会问题的广泛关注， 使之成为西方社会进程中一支不可忽视的重要力量。另一方面，佛教化的社会理论， 或者是中国化的佛教社会理论，目前虽以人间佛教较为系统，但仍缺乏其思考的完 整性、系统性和深刻性。之所以如此，主要是由佛教弘化的类型模式所决定的。佛 教并不是"传播性宗教"，而是一种"教化性宗教"。对于佛法的个体修行，甚至被 视作为"出世的个体"，与之相对立的则是"入世的个体"。出世与入世的对立内容， 在相当程度上，同样可以反映到佛教社会理论的构成形态之中。
当然佛教社会理论的探讨程度，归根到底取决于社会现实本身所能提供的知识力 量和精神资源。东晋道安法师所谓的"不依国主则法事难立"，一语道尽了佛教与现 世社会的依立关系。值得庆幸的是，当代佛教界已经更加明确地意识到，一个健全 的社会必须重视充分发挥最大多数的个体的积极性和创造性，使作为社会引导和管 理机构的政府与公民个人之间展开多元而良性的沟通与协商。在此社会进程中，佛 教对于社会活动的积极参与，决非出于对社会事务的具体干预，而更多的是参与社 会秩序的建设与现实人心的净化。人心净化本身，也是一种社会秩序的表现。这应 该说是佛教社会思考中一个比较共同的立场。
总之，从佛法实相论的终极意义上说，佛教对社会共相与行相的智慧观照，乃是 当下现实的观照。这与人间佛教社会理论所主张的现实即社会的思考立场，不谋而 合，有其异曲同工之处。基于上述立场与方法的考量，《佛法社会观》一书的撰著， 紧扣于佛法如理思维的社会知识阐释，而不是针对于某种社会制度下的佛教社会主 张，因为这并不符合佛法思维的如理要求。佛教社会观所处理的具体对象，只是佛 法知见观照下的社会构成、社会组织、社会交往、社会福利、社会职业、社会理想、 社会人格、社会成就、社会建设等内容，并涉及佛教信仰及其弘化活动的社会功能， 从而为人间佛教运动注入现代人知识经验下的普世内容。正是由此思考，本书对于 佛教独特的社会观或社会理论进行初步而粗浅的析论。
第一章 业感缘起与社会构成
善恶净染，自作自受；自我轮回，自我解脱。--《法句经》
佛以一大事因缘出现于世。
人生大事莫过于了生脱死。
佛行人间，究竟何为？
一、佛：法的觉行者
在佛教的历史世界与现实生活中，佛不仅是法的亲证觉悟者，更是法的亲历践 行者。
在汉语佛教的语义析解中，法(dharma)有"任持自性"和"轨生物解"二种 基本涵义。法的"任持自性"义，是指法能够保持自体的自性，不随世迁，不与物 化，有其稳定而不以人的意志为转移的结构。而法的"轨生物解"义，则指规范事 物秩序及其意义的根本理据和终极根据，对于人的一切行为具有指引导向的作用。 据上所释，"任持自性"属于法的本体属性，而"轨生物解"则属于法的价值属性或 意义属性。
佛与法一体无二。佛是法的亲证觉行者。法正是以佛的亲证觉行而开示世间， 令众生悟入觉行。开、示、悟、入四行，表明了佛陀、佛法与人类之间的永恒关联。
佛教是佛陀基于自证而面向无量众生开示的教法系统。佛陀教法的构成内容， 不仅涵盖了众生一切活动的全过程，更指向以出世解脱为根本关切的生命实相。佛 教以其独特的智慧成就而面向世间开示、劝化乃至于觉悟佛陀自证的教法。正是在 佛教不离世间的弘化过程中，佛教展现其特有的社会观。
当代南传上座部佛学大师那烂那长老在其名著《觉悟之路》一书中，对于佛陀 的首部经典《转*轮经》提出了如下多达三十三个方面的省思。其中的要旨，可以 大致归纳为如下几个方面：佛法是以自我体证为根本导向的理性的悟解；佛法以中 道为基准，抛弃一切权威，拒绝盲目的信仰；佛教既是生活之道，也是生活方式； 强调修证的重要性，而不是任何信仰或教条的先决性；戒、定、慧三学是达到涅槃 的必经途径，涅槃必须由断除束缚众生于此世间的力量而获得；佛教的基础是佛陀 自证、且可以被人们实践所证实的四圣谛，作为真理，四谛不随时间的变化而改变； 佛陀承认了生死轮回的存在，并阐明了业力学说；涅槃可以此生获证，佛教的目的 并不依盼来世；必须充分开发八正道的心法力量，以击破一个人潜在的恶法，达到 究竟清净，从轮回中得到彻底的解脱，远离一切情欲和非死等，这是此无上涅槃的 随喜功用。
佛教的社会观，既有源于佛法义理系统的知识性内容，更有其契机的实践性内 容。这一点从佛陀最初"三转*轮"的教法开示，即"示转*轮"、"劝转*轮"和 "证转*轮"中，得到了相当充分地体现。
佛陀"示转*轮"说："此是苦，逼迫性；此是集，招感性；此是灭，可证性； 此是道，可修性。"这是佛对上根之人直接开示四圣谛的实相，引导他闻声悟法。
在"劝转*轮"中则说："此是苦，汝应知；此是集，汝应断；此是灭，汝应断； 此是道，汝应修。"这是佛对中根之人，初闻佛法，不能直下承当，信受奉行，精勤 不懈。
而"证转*轮"则称："此是苦，我已知；此是集，我已断；此是灭，我已证； 此是道，我已修。"下根之人，愚顽不化，对于佛法怀有疑惑，佛陀就结合自己的一 生修行作为亲证的经历，破其疑惑，引导他们确立正信。
四圣谛、八正道与十二因缘等佛教教义构成为佛陀初转*轮的根本内容。佛教 对宇宙万法的认知是基于缘起论。缘起是宇宙万法的本相所在。没有缘起，就没有 宇宙万法的相状。
原始佛教教义体系，基于缘起法则而展开。原始佛教的缘起法，佛教缘起论的 最初形态，是基于十二缘起的业感缘起。佛教缘起法的早期理论形态为"十二因缘"， 亦称"十二缘起"、"十二有支"等。佛教认为，宇宙万法的实存，无不是属于源于 因缘的生成现象。因缘有杂染，也有清净。杂染因缘，即属缘起法。缘起法的定义， 常被经典地表述为"此有故彼有，此无故彼无；此生故彼生，此灭故彼灭"，以此说 明依待而存在的法则。其具体构成内容，就是为人们所熟知的"十二缘起"：无明缘 行、行缘识、识缘名色、名色缘六处、六处缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘 有、有缘生、生缘老病死。
佛教认为，十二缘起是"纯大苦聚集"，成为对人的生命现象及其过程的真理性 描述。从构成内容及其形态上说，"十二缘起"着眼于一切有情无时不处的生死流转 的"十二支"样式而展开推移，并进一步分为三节。第一节包括"爱、取、有、生、 老死"五支，侧重于"逐物流转"的缘起观。第二节包括"识、名色、六处、触、 受"五支。其内容从"逐物流转"的缘起观，进入"触境系心"的缘起观。由此进 一步说无明缘行、行缘识。识依于行，即是爱俱思所引发的身行、语行、意行。
有情众生依缘起而成的生死相续，具体构成了"缘起"与"缘生"的存在论与 生成论的关系。依缘起而有缘生，缘起与缘生，其经典表述都是"此有故彼有，此 生故彼生，谓缘无明有行"等。从缘起而缘生，约流转门说，无明缘行到生缘老死， 即说明惑、业、苦三：惑是烦恼，业是身、口、意三业。由惑业而引生苦果，依苦 果而起烦恼、造业，进而再招感苦果。如此环环相扣，对于有情众生来说，惑、业、 苦三者永远处于流转无端的生存过程之中，所以佛教认为生死无始，有情常处惑、 业、苦。
根本佛教更进一步把"缘起法"演绎为影响深刻的"三法印"，即诸行无常、诸 法无我和涅槃寂静，从而为佛教教义体系提供了经典表述。依缘起而现起缘生的事 相，同时又依缘起显示涅槃。涅槃，即诸法的真性，也即是法性。杂染因缘法，由 于缘生有情倒执有我，所以起惑造业，导致生死流转相续，属有为法；清净因缘法， 悟解无我，寂然不动、不生不灭，当下能正觉诸法实相，一切即是寂静涅槃，属无 为法。因此，有为法是有生有灭的流转法；此流转法的寂灭，不生不住不灭，名无 为法，即是佛弟子所共同趋求的涅槃解脱。
在三法印的意义上说，缘起法是佛法的根本大法。佛陀依有情而说此三法印，佛 法"三法印"，充满了修证实践性。观诸行无常，即能厌患世间而求出离；能厌轮回 之苦，即能通达无我，离一切爱欲；由离欲而舍离一切烦恼，最终体证涅槃解脱。
这不仅是小乘佛法中通常所论的内容，同时也可以通向佛教特别注重的因果理 则。在中观学派、瑜伽行派的义学理论中，缘起法(或依他起法)通于染净，成为 佛法中贯通知见与行持的重要理论。
诸法缘起，无不通贯于有为与无为。一切有为法、无为法，皆归缘起无我，通 贯于无常诸行与涅槃寂静：流转的因果相生，即是无常；还灭的因果寂灭，即是涅 槃。
细析原始佛教的缘起法则，约可分为生成论与存在论二大层次，以及有为法、 无为法、中道法三大范畴。具体地说，其一，缘起而缘生的有为法范畴，构成"此 有故彼有，此生故彼生"的现象流转。其二为缘生而还灭的无为法范畴，构成"此 无故彼无，此灭故彼灭"的现象还灭；其三现象还灭的寂灭无为依缘起缘生之生灭 有为法而显现，由此构成即生成而还灭、即有为而无为的中道范畴。
在佛教看来，作为有情众生的人类，无论是传统社会，还是现代社会，尽管处 于不同的社会制度，属于不同的社会阶层，从事不同的社会职业，但正如宇宙万法 一样，同样是不离于缘起法则的行相存在。佛教的社会公正，并不是出于对社会的 严格批判，而是出于洞观缘起本相的一种慈悲与宽容。
续-《●[陈永革博士]佛行人间：佛教社会观》
摘自《无量香光网文章集锦》
佛教的社会观，就是依据于佛出人间、应有情之机而摄生教化而成立。基于佛 教根本大法缘起论而展开的业感缘起，描述了世间一切现象及宇宙万事万物的生灭 流转，无不由有情众生的业因招感而生成。有情众生的业报(业之报应或业之果报)， 具体是指由身、口、意善恶业因所必然招感的苦乐果报。在佛教看来，如果将个人 性的业报作适当的放大，任何社会的构成，同样不脱离内在的业果关系，属于业感 缘起论的范畴。在此基础上，把佛教的因果通则贯穿于社会过程，可以达到改善社 会行为的理想，这是佛经所阐明的思想。
二、有为法与世间法
在佛教教义体系中，社会属于有情世间的范畴。
社会是在一定的物质生产活动基础上形成的相互联系的人类生活的共同体。人 类作为社会性的主体，正是在物质生产、人际交往、生活方式、文化认同等，共处 于一个相对稳定的共同体，都构成为社会的有机内容。社会作为人的建构，在佛教 看来无疑属于"有为法"的范畴。而任何有为法，无不具有"四相"，即生、住、异、 灭的现象流迁。具体到社会领域，四相也可描述社会现象无不由于种种条件性的因 素聚集而成，受到不同社会因素的制约。随着社会条件的变化、发展，而必然有其 自身的变化、发展。
有为法泛称由因缘和合所造作的一切现象。有为法其实是佛教缘起法的一种别 称。世间法无不属于有为法。社会作为世间法的重要构成，在佛教看来，无疑也由 有为法所涵括。
佛教所理解的"有为"，本意是指有为作为、有所造作。狭义地说，有为法特指 人的造作行为。从世间法的意义上说，任何人的作为，无不纳归于身、口、意三业 的范畴。从小乘佛教与大乘佛教的分判立场来看，小乘佛教注重于以有为法来说明 个体人生的无常性，而大乘佛教则将世界上一切物质现象和精神现象都归诸有为法， 以说明自性本空、唯心变现的道理。
一般来说，五蕴(即识、受、想、行、识)为佛教基本的有为法。从佛教修行 观上来看，有为法是佛教出离的对象。这是由其生、住、异、灭的本相所决定的。
有为法的四相，表明其时空存在的特征。所以，《俱舍论》亦称有为法是"世路" 或"世法"。其具体涵义包括，过去法是世之已行之法，现在法是世间正行之法，未 来法是世间当行之法。佛教认为，作为贯通时间三维的"世法"，有为法不仅是世间 一切现象的所依行者，同时决定了世间现象无不出于流迁、转化的无常之法。
尽管对于社会观念、社会意识等精神性、意识性对象，我们不能过于简单地比 拟为佛教有为法范畴的"心法"内容，而把社会行为、社会运动、社会组织、社会 制度等一同归并于佛教有为法的"非心非色法"内容，但佛教并非把社会认定为恒 常不变的存在形态，而是相信社会一直处于不断的变动之中。
任何有为法，无不有其引生之果。据此，社会中的一切物质现象、精神现象无 不处于变化与发展，同样有其因果关系。尽管佛教没有关注于社会现象的因果关系 的具体探讨，但我们仍可从上述有为法的认识中，看出佛教判释社会现象的基本原 则。
由社会之为有为法的本相，从佛教归趣涅槃解脱的信仰立场上，社会最终是修 行者决意出离或舍离的对象。佛教如何坚持贯彻其智慧解脱的修证觉行，是一回事。 而佛教在世间社会如何修证出世觉行，如何在此过程处理出世与入世的关系，则又 是另一回事。正是在此意义上，中国禅宗祖师一向主张，"借幻修幻"，"借路还家"。 有为法之为"世路"，其义亦当在于此。
在诸多佛教经论中，社会属于世间范畴。所谓世间，既包括时间上的过去世、 现在世和未来世，同时也涵盖了空间上的场所存在。佛说世间，主要有两种类型。 其一是有情世间，指动物环境，其中包括人类社会。其二是器世间，指植物、矿物 等自然环境要素。世间具有变动不居的无常之义。"世间无常"所描述的是作为一种 动态而持续的过程世间行相。有情世间的动态过程，其本质正是属于关系性或条件 性的存在。
一般而论，佛教的入世觉行，不外乎两大场域。其一是社会，其二是文化。社 会与文化，是佛教弘化与护法维教的二大场域。严格地说，生值为人，都不可能完 全脱离于社会与文化的体系。在弗洛依德的心理分析学立场看来，文化的重要功能 之一，就在于保护脆弱的人们免受自然的伤害。对于人来说，文化就是"人们为了 控制自然力和从自然中索取资源以满足自己需要而获得的全部知识与能力。"而相对 于文化来说，对人的生存活动更具有直接联系的则是社会领域。社会作为人类生活 的共同体，直接影响到人的生活。从大乘佛法的弘化立场上看，只有出世觉行具备 轨范社会文化的价值与意义时，才能最终圆成佛教的教化成就。
当然，社会和文化都不是承载因果法则的自在主体。尽管如此，我们不能说社 会和文化本身，对于人的成长和发展并不承担任何责任。因为任何个体都参与了社 会与文化的体系之中，并由此而成为社会责任、文化责任的承担者。因此，社会与 文化是人担当责任的共同场域。作为"社会人"和"文化人"，通俗而言，称人是"社 会的生物"和"文化的生物"，更主张是"担当责任的生物"。在此意义上说，当我 们认为佛教坚持以人为本的教化实践，这是一个综合的命题，而不是分析的命题。 因为在任何人身上都无不蕴集着社会性、文化性的因素，都存在着形形色色的社会 关系(如生产关系、政治关系等)和文化认同，都有其作为"社会人"的形象。
社会不能简单地等同于国家。佛教的社会观，更不可等同于佛教的国家观。社 会属于人的相互关系序列，而国家则是行政管理序列。社会关系的含义是指"许多 个人的合作"。如何完善、改进人们的合作方式，世间法有许多社会主张，或是主张 激进的革命，或是坚持渐进的改良，其中涉及到对国家体制的态度。一般地说，佛 教并不主张激进式的社会革命。如太虚大师曾经提出，"革心"先于"革命"，这是 由佛教注重众生心性觉悟的出世立场所决定的。在佛教社会观看来，在社会领域展 开的点滴发展与进步，都应该注重采取改良主义的策略，特别是基于特定的条件关 联而展开社会改良。
如果抽取了对业力作用的根本洞见，佛教社会观就丧失了自己的思想特质。尽 管佛教对于社会人并无阶级性或阶层性的判分，但对于人在社会中的一切行为则有 以善恶观念为主导的评判。如有漏有为，意指被杂染有污的凡夫所为；无漏有为， 则属于纯净无染的功德行为。佛教相信人在社会上的任何行为无不处于因果相关的 存在之链，并且通过努力都是能够转化，同时还指出了这种转化的方向性和具体方 法。这就是人要尽力从有漏有为转入无漏有为的人生方向，通过生命意识及行为观 念的持续转化，最终通过"择法"、"转依"等最终圆成。
佛教从不主张社会是一成不变、凝然不动的。正如众生界一样，社会界也是有 其自在择法与自为转依的改进过程，这其实涉及到社会行为及其选择的自主性问题。 同样地，社会中的人也不是一成不变、凝然不动的。在佛教思想观念中，任何社会 的改良，主要是通过人心的改善、人性观念的改善而达成，不可能脱离于个体心智 的改进而实现社会的共同进步。
从中国佛教传统与国家社会的关系史来看，由于中国传统社会国家王权与祖先 崇拜的同构性，佛教藉以推展其外弘功能所建立的种种社团组织，如莲社、念佛社、 放生会等，吸引大量男女信众参与活动，特别是吸引女性信众，使得她们疏离传统 家庭或家族对她们的纲常规范，遭到了士绅及官府的普遍抗议，从而影响到国家王 权对佛教的基本政策。这是一种经验层面上的观察。
更深入一步地说，由于佛教追求个己式的成佛解脱，导向佛教式的超越性的成 圣理想，从根本上与王权的神圣性存在着冲突。这种冲突，相当容易地扩展为世俗 的神圣与超越的神圣之间的对立性紧张。这种紧张关系，决定了中国传统社会对佛 教的基本态度。此外，儒家思想阵营对佛教观念的排斥，也缩减了社会对佛教的容 受程度。从历史上的儒、释、道三教关系史来看，释、道两教无不以对儒家思想的 认同作为三教同归的价值立场，由此可以明显地看到儒家思想的主导性。
世间社会有其自身的变迁、发展的规律性。佛教对于世间社会的态度，主要是 通过对社会主体的人的行为的一种劝解、引导和教化，并从这种劝化中体现佛教的 社会关怀，展示佛教的社会义务与社会责任。
从时间性维度来看，作为整体的社会存在形态，不仅有过去世、现在世和未来 世的相对独立活动过程，更有相互贯通的持续相关性。在此世的每一个人，应该过 去世、现在世和未来世的整合中评判自身的价值与意义。就宇宙生成论而言，人不 仅是社会性的生命，更是具有宇宙性的生命。佛教以其贯通性的思维方式，分解着 社会的存在。而这种分解，恰恰可以为实现人的转化提供了无限可能的领域，从而 在此娑婆世界中，帮助铸造了佛教徒的社会品质。
从个人与社会的关系来看，现代人生活在高度发达的社会共同体之中，社会共 同体的观念日益深入人心，个体与社会共同体之间联结程度更高。另一方面，生活 在社会中个体的自律性也越来越高，自由活动能力与空间在不断扩展，从而相对削 弱了政府的管理权力。但是，个体在社会中自由度的提高和自决性的提升，并不是 意味着一个社会的充分完善，更不意味着人性的全面改善和人心的共同向善。否则， 我们就无法理解现实社会中的种种不和谐因素。个体对于政府活动和社会活动的参 与性增强，更有必要关注公义、公共德行的培养，而不是导致放纵自为的无政府主 义和过度泛滥的自由主义。作为佛教徒，如何理解并坚持社会公义，而不是视社会 公义为世间法之"幻相"？这就必须从佛法"行""业"及其转化理论中寻找解答。
三、业行与业力
正如法(dharma)一样，业与行也是所有佛教理论中最为重要的思想观念。
业是古印度的重要社会文化观念。早在佛陀时代，当时的六师外道对于业力亦 有自己的种种解说。以业所阐述的社会行为，似乎所强调的是行为的动机论立场， 而不是以外在的效果论来作为衡量行为的准则。
业的梵语为"羯磨"，其本义为"作事"。在僧团社会中，对于具体僧事的处理， 亦称为"羯磨"。在印度古老的《奥义书》传统中，羯磨所蕴涵的意义之一，则视之 为有情流转生死的原初动力。如《布利哈德奥义书》称："人依欲而成，因欲而有意 向，因意向而有业，因业而有果。"
在佛教缘起法的观照下，一切宇宙诸法无不展转相依，无不生灭相续，无不"大 用流行"，无不处于生、住、异、灭中的不断推移过程中，总名为"行"。佛法基于 "诸行无常"的识断，主张一切行都不存在不变性和主宰性的内容。从字源上看， 行与有为、业、作(力用)等字，字根同一。行是正在活动着的行为；有为是活动 所作成的因素；业是活动体见于事相的结果；作是活动的力用。行是世间的一切行 为的蕴集(行蕴)。佛法以有情为本，世间诸行不外乎以人的三业为中心的活动。所 以缘起支中的行支，包括身行、语行、意行，即思心所为中心的身、语、意三业活 动。
佛教社会观是佛法圆教的重要构成内容。理解佛教社会观，最有效的进路就是 从"业"的观念入手。佛教思想中对于"业"的观念，主要可以概括为三种类型。
第一种类型是"定业"与"不定业"的分别。
所谓"定业"，是指故意所作的强业，必定要受某种果报的，名为"定业"。所谓 "不定业"，是指即使是重大恶业，如有足够忏悔的时间──寿长，能修身、修戒、修 心、修慧，重业即轻受而成为不定业。反之，如故意作恶，没有足够的时间来忏悔， 不能修身、修戒、修心、修慧，那就一定受报。这如盐虽不多而投于杯水中，结果 是咸苦不堪。所以不必为既成的恶业担心，人们尽可以从自身善业的修习中去对治 恶业。惟有不知忏悔，不知作善业，这才最终导致定业，俗称在劫难逃。
第二种类型是"共业"与"不共业"的区别。
依据"自作自受"的业果法则，自己所作所为的，当然得由自己负责。但人类所 依存的是一个自他共处的社会世界，每个人的一举一动，一言一语，都或直接或间 接地与他人发生关联。对他人有利或有害的行业，既影响自己，也作用他人。从影 响自身说，这种行为是不共业；就作用他人而言，同时也是共业。作为个人的不共 业，通过同类相摄、异类相拒等作用过程，处于不断地熏增或削弱之中。作为大众 的共业，相摄相拒的程度则更高，彼此展转而构成自他间的复杂关系，相互推移， 引发出社会的共同趋势，成为共作共受的"共业所感"。
第三种类型是"引业"与"满业"的分别。
从引业所感的业果说，生为人类，人人平等。人与人间所有的差别，无不由过去 的满业与现生业所导致的。这种差别，并非全是过去业所招感，更多是由于众生共 业、个己现业所造成。从引业所感的果报说，生为人类，其身心即为正报，其社会 诸环境即为依报。依正二报，都是具有客观性而非主体性的现实。但由于共业及现 生业所造成的影响，则可以通过主观努力而大有改进的余地。不善者，从善业的精 进中加以改善；善者，当创造条件使之增长，更为完善。佛法重业感而不落于定命 论，重视现生的进修和今生的努力，即由于此。
在佛教社会观看来，业与行就是最根本的社会现实。这是由业行的实存性、业 用的自主性、业力的持续性和业报的相关性所决定的。
一是业行的实存性
业行作为一切个体人生都不可回避的生存论事件，具有存在论的地位。业行对 于一切众生来说，是一种客观的实存，不以人的任何外在因素为转移的存在力量。
业力即是驱使、创造和毁灭一切有情生命及其世界之原动。其动力性始因在于 "无明"(梵文avidya)。无明即愚痴。"行"(sanskara)是一种冲动，大致属于本能 性的盲目冲动。"无明与行"作为先天的盲目活动欲，即深藏于潜意识中的盲目冲动 欲。业力具有约束性或支配性。它既约束着人们去接受被给与的某种生命，同时支 使着人们去作从事他相应的活动。
二是业用的自主性
社会属于有情世间，社会主体是有情众生。有情的流转生死，与业行、业力有 着深切的关系。业力是一种永不间断的动态活动，其本质是一种关系性的存在或力 量。推动有情流转的业力所产生的作用及其结果，同样构成有情社会的基本力用， 即业用。
业用的自主存在，意味着人生的个性、禀赋、际遇等皆大不类同。人们命运由 业造命。业力的约束性与支配性，具有命定论的蕴意。这是不可否认的事实。但是 佛教并不是绝对的命定论者，更不是彻底的宿命论者。因为在佛教看来，业力总是 活动的、不断推移的，其自主性或自力性，意味着在一定条件下可以转化。业行归 根到底是属于人们自己自主、自力所造者，而不是源于"天意"或"神意"的绝对 命令。因此，具有某种程度的可转化性及可改变性，由自我意志自主选择多做、少 做或不做某种业行，由此可以多结、少结或不结某种果报。现生现世的果报或命运， 尽管有其支配人之定性，但通过自身的努力可使之改向、净化或升华，达成相应程 度的转变。如果佛教的业力论就是完全的"定命论"，那么就无从解析一切佛教修持 活动及其精进努力的合理性。更进一步地说，佛教业力思想，同时也阐述了在社会 人文和自然生命现象中同时有定业和不定业两种因素的共存作用。总之，业力为造 成人类命运之无形力量，其中有别、有共、有异、有同，有定性亦有不定性，异常 错综复杂。
业行及其力用也是塑造人生气质和生命品格的一种培养力量。在佛教观点看来， 人们善恶两业的构成，必须通过心理动机或意志活动才能成立。心中若不先存善恶 之动机，则不能构成所谓善业或恶业。业力所造成之因果循环，并非是完全机械的。 佛教因其注重个人的意愿意志，由动机的善恶来决定业力的构成，不拘泥于外在的 作业行为，由此变革了传统的业力观，不再把表在的行为作为衡量善恶的准则，而 是明确主张教化世人在内心决志向善，从而推动整个社会的向上改进。
三是业力的持续性
业力不仅是一种生存性的行为活动，更是一种存在性的力量。对于有情众生而 言，业具有一种持续作用的机能表现，是依正共存体现的现实。这种依正关系不断 推移、辗转相生，构成了业→行→业→行……的无限循环圈。人是源于"业"与"行" 的生物。这可说是佛教对人生事件最基本的生存论描述。
这种描述直接引向佛教的轮回观。现世今生完成之前世所未竟之业时，却又同 时作了许多新的业，重新留下了许多未竟之事，因此来生来世又要继续去完成。如 此循环复始，就形成了佛教独特而重要的生死轮回观。
业力的持续性，不仅体现于源于个人业力的"别业"(个别的业力)，更体现于 诸多"共业"(共同的业力)的存在、活动及其作用。从佛教社会观来看，任何社会的 构成，其实就是"别业"的力量与"共业"的力量相互作用的复杂过程。不过，正 如社会不是个人的简单集合，社会"共业"也绝非个己"别业"的简单相加。中国 传统儒家以修身、齐家、治国、平天下，在宗法制度与小农社会结构中有其一定的 合理性，但远不足以说明现代社会的复杂分工。从活动描述和过程描述的意义上说， 佛教所提出的共业，是指共同体中众生所造作的集体行为及其汇聚产生的业力洪流， 它是推动人生、推动历史、推动社会乃至推动宇宙流行之大力。
从人类的社会生存而言，佛教的"业力论"不仅有其不同的类型，更有其不同 的层次。如别业中有定业和不定业，可分判为别中定和别中不定；在共业中同样有 定业和不定业，可分判为共中定与共中不定。不过，比较而言，共业中更多的是定 业，其对众生社会行为的约束性与支配性更为强大。
即便在共业类型中，基于有情世间的生存立场，也可以更进一步分判其不同的 层次。
首先是共中之共业(极共业)，这是一切众生自他共同受用的依报之业，如我们 人类与一切生物所共处的地球，即属于共中共业，这是一种普遍的共业。
其次是作为人类共业的社会文明。文化人类学家认为，"人是符号的产物"。人 的社会史，包括不同阶段的社会文明，不同形态的文化样式，不同类型的语言文字、 行为礼仪，等等。作为符号的表征，这些社会文明、文化样式、语言文字、行为礼 仪，都是人类共业的表现形式。
再次是民族与国家共业的社会共同体。作为族群性社群(ethnicgroup)的集合 体，民族(nation)是指共有历史性的领土、共同的神话与历史记忆、大众公共文化、 (领土内)公共经济、所有成员相同的法的权力与义务，并具有姓名的人的集合体。 一般而论，所谓民族，至少有二个涵义。其一是在人种、语言、文化、宗教等方面 具有众多共同点的社会集团；其二是共有领土、经济、命运、并构成国家形式的社 会集团、国民。后者更有现代民族国家的涵意。民族与国家，无疑都属于人的共业 范畴。
最后是作为不同类型的社会组织或集团共同体。如政治集团、政府机构、经济 组织、技术组织、社会团体等，也是有情的共业表现。
对于社会人的诸多共中不共业，至少可以相对地描述出二个不同的经验层次。
首先是家族或家庭的不共。社会人都来自不同的家庭或家庭。无论是大家族， 还是小家庭，作为归属于家族或家庭的成员分子，则必须承受此家族或家庭所有贫 富荣枯的共业命运，不可避免地体会其休戚相关、荣辱与共。但所有这一切，对于 来自不同家族或家庭的成员，则成为不共业。再如作为家庭基本样式的夫妻关系， 也大致上属于不共业的范围。中国传统儒家视五伦为社会人的共同规范，但这并不 能完全否认五伦关系的不共业特征。
其次是自我的不共。这是不共中的不共，亦称极不共。自我是个体性的实存， 最具有不共性。个体内在的意志品行、气质禀赋、思想观念及其外在的行为方式等， 皆有其与他人的不共性。
通过上述的业力不同类型与不同层次的描述，我们可以明确地看出，佛教"业 力论"绝非常俗意义上的"命定论"所可涵盖，即认定业力是不可抗拒或不可改变 的。"业力之究竟甚深难了"，佛教社会观作为基于"共业论"的智慧观照，必须透 达不同类型、不同层次的共业与不共业之间的诸多复杂业力关系，了解业力作用及 其活动的相关性和复杂性。
总之，从佛教社会观上看，任何业力并非完全只是属于个人的，其绝大部分是 个人与个人之间、个人与家庭之间、个体与团体之间、团体与团体之间，乃至各种 族、各生物之间，相作相成，相摄相入，形成错综复杂、甚深难了的业力关系网。
四是业报的相关性
佛教强调业因与果报的内在相关性，对应于不同的善恶业因，必定招感着不同 的苦乐果报。这是佛教业力论相当重要的内容。佛教"业力论"明确主张"由如是 因，生如是果"，果与因在性质上总是遵循"同类相应原则"，有A之因必有A之果。 无论是"种瓜得瓜，种豆得豆"的自然生命现象，还是"善因得善报，恶因得恶报" 的人生道德现象，无出此法则之外。
不仅如此，广大佛教徒心目中所认信的业力体验，即以此为准则。如有名的"十 来偈"称：
端正者忍辱中来，贫穷者悭贪中来。高位者礼拜中来，下贱者骄慢中来。
喑哑者诽谤中来，盲聋者不信中来。长寿者慈悲中来，短命者杀生中来。
诸根不具者破戒中来，六根具足者持戒中来。
共业作为佛教社会构成的解说，提供了社会观照的基本理论。就此而言，这种 解说，与社会理论中其他预设具有同等的合理性。当然，佛教社会观最重要的方面， 在于针对不同的社会现象，提出自己的价值评判或意义判断。这种社会评判，同样 基于"业"的思想原则。
四、深信因果与社会转化
佛教修行的人生抉择，当以深信因果为宗致。
佛教社会观解析种种社会现象，往往基于无明为业因、业因生业行、业行生业 力、业力生业报之类环环相扣的缘起法则。这种"业力果报"或主张"因果报应" 的思想观念，在具体表现形式上，同样有着复杂的结构层次。
首先是基于业力作用的复杂结构层次，及其关涉于三世两重因果，佛教传统相 信"一因常生多果"。因此，在诸多复杂的业力现象中，果量总是大于因量。不过， 佛教业力思想是"同类相应论"，而不是"同量相应论"。对于善恶业因为何不得同 类果报的现象，佛教则提出了两个解释：一是时机尚未成熟，"待时"而报；二是缘 境尚未具备，"具缘"而报。所以古人谓"善恶到头终有报，只争来早与来迟。"
其次是一因可生多果，但不能生无限果。佛教认为，业力虽一因可生多果，但 不能生无限果。有限之因绝不能生无限的果，否则就有违其"同类相应原则"。有限 因不能生无限果的思想，具有重要的宗教效应。它说明无论众生所造的恶业有多大， 若能真心皈依佛法，真正修持佛行，终不至召来无限的苦果。否则，无论众生从事 有漏善业有多大力量，亦终不能使人生入无限或永恒的解脱果报。
深信因果，对于佛教社会观的理论与实践，无疑具有重要意义。在佛教看来， 既然社会共同体无不基于众生共业造作而成，意味着众生不得回避对社会行为共同 负责的责任意识。当然，佛教对社会责任的意识，并不必然导致淡化对个己解脱的 追求。这只是佛教实践中应该如何调适的关系问题。
佛教对个体化行为中业力作用的理解，通常所称的"自作自受"，这是无可置疑 的理则。但业力作用方式及其对于社会人心的影响，则有着不同的体现方式，受到 诸多社会因素的制约。正是在业力及其作用的意义上，佛教可以推展其社会观的论 述。
正如我们一再指出，佛教社会观是佛教教义的一种整体理论表述。在一般的评 论中，往往不自觉地把佛教社会观视作为一种与现实社会相隔绝的、消极化的理论 取向。其实不然。不仅是广大的佛教徒，即便是对佛教实践有所了解的人，都已经 真切地看到众生的身、口、意三业对于形塑社会行为的积极作用。随着对社会结构 及其实践方式的深化认知，佛教取向的社会观念，仍不失其合理性。
在佛教看来，任何社会变迁与社会行动，都是属于世间行的范畴。任何行为都 具有因果性的关联，既是业力作用本身，同时也是业力作用的结果。任何人都无法 脱出业力的作用关系。社会行为，作为一种共同性的关系集合体，同样处于共业作 用的境遇之中。佛教如理观察到社会构成的整体性与关系性，不是出于对世间社会 制度优劣与否的价值评判。这种观照态度，是符合佛法作为出世法的立场的。
业行与业力的生存论根基是个己性的。即使是共业，同样也是以个己的业行与 业力为基础。在当今世界的社会观念中，对于人的三业行为越来越重视。比如，当 今世界对"人类中心主义"的深切反省，对地球与自然环境保护的自觉推崇，更不 必说对全球伦理的关注，无不涉及到人的三业行为。即使是最日常不过的消费现象， 也可以有诸多层面的讨论。如认为消费不仅只是经济行为，同时也是社会行为和文 化行为。在消费行为的背后，更有着起决定性作用的生活观念和文化观念。这些社 会学家所提出的消费社会理论，旨在全面地从社会整体和人的社会文化活动的角度 探讨消费问题。其中尤其重视消费过程、消费生活、消费模式和消费行为对于整个 社会运作所起的作用。
然而，在世人的心目中，无论是历史传统，还是现实经验，佛教观念及其实践 行为，往往要么满足于一种寺院佛教的社会形象，要么定位于个人修证佛行的宗教 趣求。所有这些评判，或多或少地视佛教为寺院化或个己性的自主信仰或修行活动。 其实，基于五乘佛法的相关性，特别是从"世间乘"与"出世间乘"的相关性中， 可以看出佛教一直有着服务社会、教化人群的志业。为了世人的教化利益，佛陀施 设了"世间乘"的教法，与此相对的则有出世间乘(声闻乘与缘觉乘)。所谓世间乘， 主要包括人乘和天乘，以修习人天善法为主体内容。所以，古人有称"出世还应用 世人"。此用，并不完全是利用、借用世间或人群的种种力量，以实现佛教弘化的理 想目标，如建立弘法道场等，而更多的是强调了佛教于社会世间的功用与力用。
佛教弘化，应世应身。世出世法，皆不离功用。功是指通过自身的功德修行努 力而追求佛行的成就，而用则是修行活动对于世间社会秩序所能发挥的力用效果。 智者大师在《法华玄义》卷5上称：
明功用者，若分字解义，功论自进，用论益物。若合字解，正语化他。若竖功 未深，横用不广；竖功若深，横用必广。譬如诸树，根深则枝阔，华叶亦多。
而在《四教义》卷11，则申论圆行教化称：
实相智慧，穷源尽性，化用之功，则弥满法界。无方大用，究竟圆极也。
智者大师对佛教圆行教化之"功用"的解说，至少阐明了三层意思。首先，功 是个体自我精进修行的内在落实与体现，而用则是面向社会大众的整体改善。其次， 功用在价值取向，应该最终体现于教化社会的利他行为中。最后，从实践效果上看， 化他之用，必基于自进修行，所谓功深则用广。对于自己来说是"功"，而对于他人 来说则为"用"。换言之，佛教主张功德在己，而力用在人。佛教对于社会事务的态 度，在一定程度上可以从智者大师的阐述中加以进一步和引申。
[陈永革博士]佛行人间：佛教社会观
续-《●[陈永革博士]佛行人间：佛教社会观》摘自《无量香光网文章集锦》
对此，太虚大师曾提出过精辟独到的阐述。他首先基于佛法原理说明，宇宙存在 皆由因缘和合而成，事物存在都是"会"、是"集合"。梵语"僧伽"，汉语之意为"和 合"。而僧的本义是"众"，三人为"众"，佛律则至少必须要四人以上方为"僧"。 僧作为和合众，具体体现于身、口、意、利、戒、见"六和合"之中，必须注重团 体性的精神生活和物质生活，达到行为、思想、信仰上的共同和合。因此，僧众就 是出家者共同和合的团体生命。为了强调佛教界的团结，太虚还进一步提出了"大 僧团"、"大生命"的观念，力图超脱于一家、一寺乃至一身的营私之见，视僧团建 设为佛教生命的组织源泉。"羯磨"，意为作业，即办事。僧羯磨，就是僧团处理佛 教事务，具体指从事于组织僧团的各项事务。太虚还提到说，传统天主教的教阶组 织，原本参仿佛教教制而成，但现在的佛教组织，却已经落后于天主教。强调僧团 组织的和合与团结，这是太虚对中国佛教重建工作的原则要求。要振兴传统佛教， 必须充实并发挥僧团的整体力量。
"六和敬"或"六和合"是佛教僧团一贯持守的组织生活准则。佛教组织行为 规范下的"和敬"与"和合"又可进一步区分为"理和"与"事和"两种类型。所 谓"理和"，就是大家一同修学参证追随佛陀所自主选择的寂灭解脱之道。所谓"事 和"，则具体包括六项德目，佛教称之为"六和敬"，即一是"身和同住"，是身体的 和平共处；二、语和无诤，是言语的不起争论；三、意和同悦，是心意的共同欣悦； 四、戒和同修，是戒律的共同遵守；五、见和同解，是见解的完全一致；六、利和 同均，是利益的一体均沾。
在实践"和敬"生活的"事和"德目中，"见和同解"是思惟观念的统一，"戒 和同遵"是行为规制的共同，"利和同均"是生活权利的均衡。"六和"是出家僧众 所应该一致奉行的。分析地说，"戒和同修"、"见和同解"、"利和同均"这三种"事 和"，是"身和同住"、"语和无诤"、"意和同悦"的共同基础，而后三种"事和"则 成为僧伽大众组织生活中追求"和而共合"的具体体现。
佛教注重"心心相印"、"与诸佛一鼻孔出气"的"和而共合"，不同于中国传统 儒家讲究"和而不同"。具体而言，依法而共合的僧众组织，充分展现了和合行、安 乐行、清净行的组织生活面貌。"和合行"的组织生活是作为世俗僧行的"事和"与 作为胜义僧行的"理和"的圆融。其中，"依法摄僧"的"事和"，造就了佛教在五 浊恶世住持佛教的主体力量。"理和"则提供了摄众同修同度的努力方向与道路选择。 "安乐行"为组织化的同修大众提供身心安乐、精进修行的场所环境。"清净行"则 为组织化的同修大众创造互相勉励、互相警策的健全制度。
佛教共修的"和合"，乃是基于制度建设与组织健全的和合。从佛教社会观的意 义上说，其精神实质为创造"和合"的社会制度提供了一个佛教式的摹本。佛教理 想的"和合社会"，其根本是制度化、组织化的和合，其内容则具体包括观念和合、 行为和合、话语和合、情绪和合、权利和合等，是内在身心和合与外在行为和合的 统观和合。在此基础上，佛教可以构建以同修共学清净解脱为主导的组织团体。
2006年4月，在浙江杭州和海天佛国普陀山举行的首届"世界佛教论坛"上， 发表了言简意赅的《普陀山宣言》，提出了当代佛教界的"新六和"理念，即"人心 和善、家庭和乐、人际和顺、社会和睦、文明和谐、世界和平"。这个"新六和"理 念，正是当代佛教价值观的概括表述，其核心价值观念同样源于佛教传统是"和敬" 与"和合"。
必须指出的是，以"和敬"与"和合"为主导的佛教伦理，首先是一种明确指 向清净解脱的宗教伦理，其次才涉及与世间法相关的社会伦理、政治伦理、经济伦 理、文化伦理、家庭伦理、职业伦理乃至国家伦理等内容。佛教"和敬""和合"的 社会伦理，是奉献与成就的完美结合，既为了成就而奉献，又为了奉献而成就。奉 献包含了无缘大慈、同体大悲、彻底无我的精神，它促使修行者为其他众生包括当 下社会提供应有的服务、担当应尽的责任，在奉献服务和责任担当中，完善自身修 行中清净和智慧。作为一种明确指向出世解脱的道德教化，佛教以"和敬"与"和 合"为根本导向的伦理，无疑超越了其它所有社会伦理体系。尽管如此，道德教化 只不过是佛教弘化的起点，而非一切佛行的终究目标。
应该看到，随着佛教与社会关系程度的密切与加深，佛教界对现代社会的理解 与阐释亦必将更为深入。佛教传统本身的修行课目，如坐禅、止观、念佛、持戒、 课诵、抄经、持咒、朝山等，虽然其方式有集体共修的形式，但其指向却是以个己 化的出世解脱为根本关切的生命实相。因此，对于社会而言，佛教修行观需要在效 用上应该主动进行相应调适，从而把佛教如推行慈善福利工作、参与社会教化活动 以及推展文化教育工作等，都有效地纳归于佛教修行的内容范围。
三、戒孝一致的反思
社会或世间，既是佛教弘法教化的根本道场，也是其护法维教的基本场所。从 中国佛教传统而言主，佛教通过世间社会实现弘法教化与护法维教的重要观念，即 是根植于佛典所阐释并被中国佛教传统僧人普遍重视的"戒孝一致论"。
众所周知，戒律是一切宗教所共同持守的禁戒法律。就佛教来说，戒律属于构 成全体佛法的戒、定、慧三学内容之一。恪守戒律既是佛教僧人的身份性标志，同 时也是佛教修证解脱的修行始基。从源初性的意义上说，佛教僧人出家修行的全部 过程，始于持戒，而终于持戒。持守戒律不仅贯穿着佛教修行、证达菩提道的始终， 而且定慧之学也必须以戒为归，舍戒则定慧无由。
按戒律受持对象的类别，佛教戒律可以划分为在家戒与出家戒二种类型；在家 戒与出家戒又具有不同的层级分别。其中，同为出家佛教徒众与在家佛教徒众所当 共持的即是大乘菩萨戒。
佛教戒律作为一个包括受戒、学戒、持戒三者的整体有序过程，持受佛戒本身， 就已表明佛教戒律具有严格的规范性与实践性特征。佛教戒律既是佛教修持的根本 依据，故具有类似世俗法律的效用，同时也是贯穿于佛教修持的具有独立品格的伦 理规范与行为准则。在某种意义上说，佛教戒律既是佛教作为其宗教形态的立法之 本、立教之本，同时也是表明佛教非俗世的行为规范的特质所在。换句话说，戒律 规范最能体现出佛教所具有的宗教品格。
从印度和中土佛教戒律观的思想演历来看，戒律在印度佛教中，从佛陀时代到 部派佛教时期，都并没有成为独立的宗派传承，只是作为僧伽教团所共持同遵的修 行规范。大乘佛教戒律思想的独特规范性，则把佛教修行生活中所具有的超越性、 实践性、伦理性，根植于佛教戒法所内具的强制性、律法性、共守性。从根本上说， 戒律之所以被视为是宗教性的普遍规范，首先具有他律行为的强制性、律法性和共 守性特征。但宗教戒律同时也必须转化为受戒及持戒主体的内在自觉意识及其自律 行为。
据日本学者平川彰对印度佛教戒律一词的语源学考察指出，在印度佛教中，"戒" (sila)与"律"(vinaya)或"律仪"(samvara)明显分开，并无连用的迹象。依其字源分 析，"戒"字原指自愿加入僧伽修行佛法的比丘个人的主观决意，故有自律意味；律 则指为了僧伽本身的团体秩序与存续，僧伽成员必须遵守的客观规范，故有超越成 员的个人意志而自外强制奉行的他律性格。佛教的戒律思想，具备在关注自律之戒 的同时也重视他律之律的特征。这一特质， 决定了佛教戒律是修行实践中自律之戒 与他律之法的结合。就其动机论来说，佛教戒律所体现的实践指向出世间，但在客 观上又不失其指导生活世界的意义导向。
值得指出的是，佛教传统固然推崇出家修行为惟一的出世解脱正道，但从来没 有一部佛经否定孝道的合理价值。佛教在印度社会，不论是对于出家者还是对于在 家众来说，都无不重视孝顺父母、尊重家庭。可以说，孝顺父母、尊敬家族或家庭， 一直是佛教所坚持遵循的社会规范，而不是中国文化独特的社会规范。我们不应认 为孝道观念是佛教受到中国文化影响(所谓"汉化"或"中国化")的结果。佛教正 是通过对戒律所指向的意义来规范人的行为，其中包括人的社会行为。就中国佛教 而言，则主要是通过孝戒一致论来实现人的社会行为的规范功能。
中国儒家一向以推崇孝道而著称。在传统儒家看来，佛教主张出家修行，背弃 了儒家所持守的孝道原则。这种观念立场，由唐代韩愈《原道》的排佛论及宋代欧 阳修《本论》开其端，而程、朱理学则更是指责佛教"非孝"之罪。与此针锋相对 的是，宋代佛教护教大师契嵩曾作《辅教论》三卷(包括《原教》、《孝论》和《非 韩》)，高唱佛教孝道伦理的殊胜之处，以辟韩愈之说。其中契嵩《孝论》有佛教《孝 经》的隆誉。宋代张商英更作《护法论》宣称："佛以持戒当为孝，不杀、不盗、不 淫、不妄、不茹荤酒，以此自利利他，则仁及含灵耳，又岂现世父母哉！"(张商英： 《护法论》)契嵩的"辅教"，张商英的"护法"，其关涉戒孝一致的思想旨趣如出一 辙。
佛教"五戒"与儒家"五伦"，固然有其形式上的似同性，支持佛教戒律与儒家 伦理之间的相通性。不过，任何宗教性的伦理关怀都必将落归于其对超越事物的根 本追求，而其世俗性的伦理关怀则是其超越性追求的外在效用而已。佛教的伦理之 善属于出世之善，而儒家的伦理之善则属于出间之善，所以说"儒戒成世间善，佛 戒成出世间善"。当然，世间之善与出世之善的划分，其实是并不严格的说法。因为 伦理意义上的善，涉及现实的人的社会行为规范，总是属于现实此世的善。
佛教戒道之孝由孝顺父母、师长、僧人及孝顺佛法所构成，而儒家孝道只局限 于世间伦常，因此佛教孝道比儒家孝道具有更广泛的义蕴，非为儒家世俗孝道伦常 所能完全涵盖。佛教戒道伦理的孝顺之义，根植于佛教独特的三世多生的宇宙生命 观，及其源于宇宙生命观的报恩思想；而儒家孝道伦理则基于现在此世生命的报亲 思想。所以，莲池大师明确指出："菩萨应生孝顺心，救度一切众生，净法与人。"
佛戒虽具万行，必当以孝为宗。佛门孝子圭峰宗密称："经诠理智，律诠戒行。 戒虽万行，以孝为宗。"宗密特别推崇《盂盆兰经》，主张"此经是为孝顺而设供， 以拨苦报恩为宗旨。"《盂盆兰经》在宋代以后中国民间社会的广泛影响，可说是佛 教伦理劝教实践的成功典范。
至宋代以降，佛教戒孝一致论思想蔚成大观，但多少隐匿了佛教出世之孝与儒 家伦常之孝的差异性所在。戒孝一致思想，尽管能够使佛教更加具有世俗意义上的 广泛性与民众性，并与中国传统的政治伦理相一致，从而得到了封建王朝的官方认 可，但同时也可能消解了佛教戒律本身所包涵的超越性、宇宙性的追求旨趣，可能 削弱佛教戒律在实践行为中的规范性与权威性。
佛教主张"出家大孝论"，其要旨在于儒家世间之孝仅止于一世，而佛教出家之 孝则贯彻过去、现在、未来三世。儒家基于时间性的现世伦理，与佛教基于超时间 性的宇宙－生命伦理之间，存在着深刻的差异。佛教充满宗教性的宇宙－生命关怀 吸引了中国历史上生活在孝道伦理社会中的男男女女。
晚明蕅益大师曾极其注重阐释基于大乘佛教菩萨戒思想的忠孝观、孝亲观和孝 慈观。智旭认为大乘佛教菩萨戒法："通于世出世间，不坏俗谛，故虽受菩萨戒，君 仍是君，臣仍是臣，父子主仆，亦复如是。若欲乱其名位而统叙戒次，则世法不成 安立矣。"(《梵网合注》卷7)批驳了儒家对佛教出家修行乃是"无君无父"、"祸国殃 民"的指责，他认为佛教出家修行，"但舍虚名，不舍恩义。但律制比丘，应尽心尽 力孝养父母；若不孝养，则得重罪。"在蕅益大师看来，佛教孝亲观、孝慈观，是大 乘佛教即世间而出世间真俗不二思想的逻辑推导，主张不废世间忠孝而更成就出世 忠孝。他说：
比丘身处山林，故无事君之礼。倘受王供养，与王亲善，亦须随事纳忠，此即 不废世间忠孝。而况如法修行，弘通至教，令龙天欢喜，护国护民，令过现父母同 出苦海，此更成就出世忠孝。然则大忠大孝，孰过出家？有此大义，必不容更论小 小虚名虚位矣。(《梵网合注》卷7)
智旭在其《盂兰盆经新疏》中，基于戒孝一致、戒孝一体的思想立场，把佛教 独特的孝亲孝慈观解释为与佛教持戒修行的归趣所在。他说："戒虽无量，以孝为宗； 万行虽多，以孝为首。"(《盂兰盆经新疏》)智旭进一步申论佛教对孝道伦理的独特诠 解。他基于出世与出世间的传统分别，指出孝道同样可区分为世间之孝与出世之孝 二种类型。就世间之孝来说，具体包括三种孝亲行为，即能尊其亲、不辱其亲和能 养其亲。世间大孝，非能尊亲莫属，是为世间孝之极致，是为达孝，亦名至孝。至 于出世之孝，据智旭所述，包含如下二义，一是直明孝道，二是以慈成孝。
孝亲是基于家庭或家族伦理的重要规范。而家庭是社会的细胞，由孝亲而引申为 社会天下，在传统中国佛教即是"忠孝观"。
基于家庭伦理的"忠孝观"，成为中国佛教思想传统中社会观的重要内容。在智 旭看来，属于出世之孝的直明孝道，主要包括四种佛教修行：即尽心供养、诱令修 善、劝令舍恶和令证道果。至于以慈成孝，则主要包括三种修行，即生缘慈、法缘 慈和无缘慈。所谓生缘慈，即观一切众生如父母想，体现了佛教的生命平等伦理； 所谓法缘慈，即观一切诸法皆从缘生。在此特别值得一提的是，无缘慈的出世之孝， 尤其鲜明地表达了佛教宇宙生命的同体大悲。智旭说：
无缘慈者，了知心佛众生，三无差别。法界一相，真实平等，不住法相及众生相， 观菩提即烦恼，涅槃即生死，起无作誓，欲拔性德之苦；观烦恼即菩提，生死即涅 槃，起无作誓，欲与性德之乐。此慈即悲，此悲即慈，称性圆修，熏成三昧。(《盂兰 盆经新疏》)
智旭所表达的佛教孝亲观、出世间的孝慈观，无不阐释了佛教对宇宙生命的慈悲 伦理。这种基于佛法本怀的生命慈悲伦理，慈即是顺，顺达法性；顺即是孝，孝即 是一切佛法的宗要；欲孝顺父母，则须孝慈。故智旭点明《盂兰盆经》"以孝慈为宗 也。"(智旭：《盂兰盆经新疏》)
其实，就佛教社会人格说，都具有不废世间忠孝而成就出世忠孝的言述表达，从 而说明中国传统佛教所普遍接受双重标准的忠孝观，仍继承了大乘佛教基于"报恩" 思想的忠孝伦理。不过，儒家伦常之孝与佛教出世之孝，虽同名为孝，其义蕴却有 所不同。这种不同之处，主要是由佛教出世之孝的观念基础在于佛教独特的法身思 想及其对超越性宇宙生命的终极关怀。
任何宗教观念的伦理渗透，是其进行社会教化渗透的主要手段之一。伦理渗透 既是观念形态的渗透，同时又是现实行为方式的渗透。另一方面，伦理渗透既是宗 教走上层路线的必要准备，同时也是把宗教信仰推向民众的有效途径。对此，中国 佛教当具有许多历史经验可资借鉴。就此而言，儒家孝道伦理与佛教戒道伦理之间 的关系问题，正统儒家在所谓佛教非孝论的排佛思想的外衣下，其实同时也是在拒 斥佛教的伦理性渗透。中国儒家之所以一再地老调重弹，正是基于这一现实考虑。 接受佛教戒即孝论，无异就等于是接受了佛教思想理论本身。因此，征诸文献，充 斥其间的大多是佛教徒对其所持的佛教戒道即儒家孝道的无数申诉，而非为儒家方 面对佛教戒孝一致论的主动接纳。基于宗教立场的伦理渗透与基于伦理立场的反宗 教渗透，二者之间的纠缠与交涉实在是一个耐人寻味的问题。
宗教伦理化问题，同时也属于宗教社会化问题。中国佛教主张戒孝一致论的思想 立场，同时也表明其社会化的思想立场。中国佛教传统以伦理化为表征的社会化， 至少具有二个层面的涵义，其一是主动迎合儒家社会所高扬的孝道或孝亲伦理观， 这是思想观念层面的社会化；其二通过伦理化的途径向广大民众进行渗透，这是现 实层面的社会化。通过戒孝一致所展示的中国佛教社会化倾向，试图把佛教戒律的 出世法度与现实世间法度结合并持，主张以外在的社会法度与内在的丛林律制相互 兼行。如紫柏大师提出："世间人自有法度，出世人亦自有法度。世间人礼义不可苟， 出世人照用不可昧礼义。"既然世间法度与出世法度各有其合理性，因此佛教主张二 者都应并行不悖，佛教戒行完全可以与世间法度兼用并举，从而影响社会人心的秩序建构。
第三章 觉他利人与社会交往
菩提无发而发，佛道无求故求；妙用无行而行，真智无作而作。--------永明延寿：《万善同归集后偈》
戒、定、慧是佛教出世解脱的必修三学。
信、愿、行则是通贯世出世的三大资粮。
在佛教社会观的阐释意义上，信、愿、行是把道场与教义一体统观的关键要素。
一、作为信愿道场的社会交往
在佛教义理史上，信、愿、行被认为是净土佛教一贯高扬的三大资粮。其实， 信、愿、行本身，也可以阐释为佛教心性法门的根本实践。
愿，梵语为pranidhana，如心愿、志愿、意愿、念愿等。在大乘佛典中，如《放 光般若经》卷三、《佛说无量寿经》卷下，皆载称佛菩萨于发心之初，无不志求无上 菩提，愿度一切众生。此一大誓愿称为弘誓，亦称总愿，被认为是一切佛菩萨的根 本大愿。这一大根本誓愿，还可以进一步推展为四弘誓愿、二十大愿。
除上述根本大愿外，佛菩萨亦发愿清净佛土，成就众生，这种誓愿尽管同样为 佛菩萨所共有，但依众生意愿不同而有所区别，所以称之为"别愿"。如阿弥陀佛四 十八愿、药师如来十二愿，即属于别愿。
在佛教中，还有本愿之说。所谓本愿，既指佛菩萨的因位宿愿，也指佛菩萨无 量誓愿中的根本大愿。
行愿，亦作愿行。愿是志愿，行是行业。据《仁王般若经疏》等佛教经论所称， 佛菩萨的志愿所向，必须配合行业才能圆成，而行业必须结合志愿方得结果。因此， 愿行如鸟之双翼，车之两轮，不可或缺。无愿则行不坚，无行则愿无果。愿行相涉 相入，相辅相成。如《大智度论》卷7有称，佛国事大，独行功德难以成就，须借 愿力方成圆成。如牛力虽能挽车，须有御者，才能达到目的地。从佛教社会观的意 义上说，无论是愿行，还是行愿，都可以理解为佛教思想传统中一种指向改进人生、 改善社会的实践活动。
行愿作为一种具有社会现实内容的实践性力量，佛教称为"愿力"。从自心发愿， 这体现了愿是一种自力的自主行动。也有认为这属于佛力的作用，其中包括发愿趣 求佛果的力用效验。行亦包括日常的善行实践。净土行愿，更是如此。总之，行愿 是具有多重意义关联的实践网络。既有源于无生、无我的般若妙慧(所谓"愿智"、 "愿慧")，也有同体相生的慈悲心怀(所谓"愿悲"、"悲愿")；既有个己的意志抉 择，也有人群的福祉关怀。
通过誓愿与行业兼备以圆满证果，佛教称之为"愿行具足"。因此，愿行具足成 为佛教修行活动中愿力与行用共生的实践行为。更进一步地说，行是一种智慧的志 趣成就，而愿则是一种信仰的志趣成就。在当今社会世界，知识社会化与社会知识 化相互并行，有所谓"知识社会"、"知识经济"之称。如果对于生命的诸多层面缺 乏相应的慧解，那么佛教本具的意义价值就会受到制约。因此，佛教行愿如何契应 于人类与日俱增的知识活动，成为推进并落实佛教信行实践的重要内容。
现代社会技术－－知识的类型，与近代以来对人类社会产生深刻影响的科学技 术体系的构成相关。一般认为，人类有三种不同类型的知识结构。其一是基于经验 －分析科学的知识，这主要是技术性认识的知识；其二是基于历史－－解释科学的 知识，这种知识涉及到对人类各种意义活动的理解与掌握，以寻找不同文明之间的 相互沟通，反映了人类的实践兴趣。其三是基于批判科学的知识，它涉及人类对人 性解放、生命自由的兴趣。进一步分析地说，现代知识论哲学可以大致上区分为的 二大阵营，一是科学主义的知识论，其知识兴趣可称为以认知性(cognitive)为主导的 科技教育；一是人文主义的知识论，其知识兴趣则可称以引导性(orientative)为主 导的价值教育。此外，应该关注的是，现代认知哲学有一个转变，即从探讨知识的 本质、方法及可能性的"知识论"，转向到"方法论"的探讨，如逻辑实证论、语言 分析论、科学方法论等等。
尽管佛教与科学技术也有极大的关联性，如大可关注"佛教与科技"之类的讨 论主题，但佛教与人文知识的关系，无疑显得更为密切。更具体地说，佛教行愿所 关涉的认知实践，可以纳归于人文教化的引导性实践。认知性知识以建立某种客观 的科学知识为其目标，最重要的工作在于为知识提供客观有效的充分理据。在此意 义上，认知性哲学必须处理二个问题。第一是必须解答世界是如何构成的问题(这 可以对应于中国哲学中的天道论)；第二是人们所提出的目标必须是人类能够达到的 (这是人性论的问题)。只有在建立一套认知性的哲学之后，引导性的实践哲学才有 其稳固的基础。
与认知性知识结构不同，引导性知识以成就或实现生活世界、实践世界的意义 转化为旨趣，其目的并非探求世界的知识以及建立知识体系，而是将意志行为，无 论是个体的或是集体的，引导到某个领域或方向。佛教行愿作为教化实践，其主导 知识无疑属于教化知识。
教化知识主张社会秩序、自然秩序、人心秩序相互统观的有机整体论，倾向于 整体性的思维，着重于引导人们对于人性结构、人心结构的认知或辨析。引导性哲 学或教化性哲学，其实践旨趣在于建构最广大的教化秩序体系，体现一种教化的智 慧，展示教化的精神。佛教既是心的教育，更是行的引导；佛陀人格既是智的充足， 更是行的完善。尽管在佛教体系中有其认知的成分，但从信行实践活动而言，佛教 实践无不指向无缘大慈和同体大悲。心性无量，佛教的慈悲愿行，充分地展示着一 个充满人文的宇宙观、价值观、知识观。任何一种教化体系都有其心性秩序，引导 教化的根本任务就是揭示出心性世界中最根本的秩序。在佛教社会观中，这种心性 秩序正是社会教化的秩序，而在教化秩序背后所体现的根本精神，即是愿行的实践 精神。以愿行为引导的佛教教化，可以说是慈悲与智慧、秩序与精神的统一或一致。
佛教以愿行为引导的教化实践，有着明确的行为指向和构成内容。具体地说， 愿作佛心，愿度众生心，愿成就佛国心，完整地表达了佛教愿行是自心与一种无生 解脱之间的誓约。这是一种根本而内在的誓约，而不是外在而强制的契约。这种誓 约的基础是源于般若妙慧的无生与无我。
般若是佛法的特质，是佛法的慧眼所在。人生在世，从来不属于独立性的"自 生"、"独化"，而是关系性、独立性的"相生"、"互化"。正是藉透达实相的般若妙 慧，佛教开显了世间存在万法缘起相生的理体，开示了人们共生共、互化互助的意 义世界。在佛教看来，以实相般若思惟正法，以法化众，引生证佛，主张"一切众 生皆有佛性"，是心是佛，即心作佛，心、佛、众生三无差别，决不是出于个体化的 一己自利，而是指向普遍的人群概念与观念。此为佛教最独特的人间观念。生佛同 具的"佛性"，是人性生命中普遍皆有的"种子"，佛性种子作为一切众生自在内明 的佛种，需要不断地合理如法的培养，最终如花开果成。佛教三藏经论，乃至历代 祖师，所着重开示的就是要阐明如何认识自己生命中的佛种，培养这佛种，使它能 开芬芳花朵(华香庄严是菩萨悲愿的行践)，《法华经》偈称为"法雨润人华"。华开 结果，就是具足慈悲喜舍(四无量心)佛果圆满，如花开莲现，花落莲成。所以， 中国著名的百丈禅师晚年每每教导众弟子种大义田，行大义路，做大义人。
佛门"大义"的成就，即是圆成自利利人的"大我"菩萨行。真正的"大我" 菩萨，其内涵即是贯彻般若妙慧的"无生""无我"，以信愿显慈悲心行，自利利他， 自觉觉他，达至觉行圆满，究竟真常。菩萨的"大我"，是大悲大愿所成就的精神境 界，通过人格化的熏修慧业与功德聚集，以精进禅行觉悟，摄化一切内外众生。
"佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角。"这是人们耳熟能详的 教导。菩提觉慧，觉悟是佛教的意义所在。觉悟似乎是慧解脱的代名词。佛教所理 解的社会交往意义，也在于自觉与觉化的统一。具体地说，佛教之为"宗教"，可以 理解为"以自觉觉他为宗，自利利人为教。"自觉自利是佛教所创造的生命意义世界 或生活世界的内在意义，而觉他利人则是佛教世界所提供的外在价值。以此观照现 代社会的交往方式，显然相当重要。
愿力主要是指本愿的力用，是本愿通过实践行为所体现的功用或效果。现代社 会的变迁，导致了道场与教义的脱离现象，出现了所谓"无教义的道场"或"无道 场的教义"。佛教是化法化仪一体的教化类型，倡导服务人群与奉献自我的结合。佛 教这种与世俱行的慈悲情怀，无疑体现了一种生命中心主义的价值观思维。
佛教的行愿，总不出于悲愿悲行与智愿智行的并进。"不为自己求安乐，但愿众 生得离苦。"佛教谆谆教化人群，尊重生命的权利，相信人性的尊严，珍惜人身的难 得。佛陀不仅自我觉悟生存意义的可贵，而且积极参与到所有生活意义的创造活动 之中。
作为人类性灵的伟大导师，佛陀既有化法知识的传授，更有心灵善导与慧命开 拓。总括教理的佛教三藏经论，无一不是面对人群而开放施设，利乐有情，舍苦得 乐。佛经说"分断分证"，主张由渐修、渐学、渐悟，一旦成熟大彻大悟时，便悟明 心生法生，宇宙森罗，豁然洞悉。佛法是总持心法，体、相、用三大总摄一切，主 张心物相融，心物互摄，体用互显，相涉相入。历代祖师大德也追随佛陀的教导， 教人自觉觉他，以心量无碍引导自在解脱，。
佛教并不是必须简化复杂的社会交往关系，不像某些人所理解的，佛教是有着强 烈出世主义倾向的宗教类型，总是在回避社会，甚至逃避社会。这种理解是极其偏 狭的。相反，从自觉觉他、自度度他、自利利他等佛教观念中，莫不明确地表达了 佛教对于社会交往的高度重视。正是在此意义上，无所不在的社会交往正是佛教愿 行实践的一大道场。如果愿意的话，可以说是佛教愿行实践的根本道场。
佛教认为，众生宇宙无不处于相互联结的关系之中，而现代公民社会的一大功能 是社会的契约性。契约社会的特征是渗透到所有社会交往方式的组织规范和制度规 范。交往是所有社会行为中最为基本的活动方式之一，可以说是人的社会基本属性。 毫不夸张地说，社会交往是一切社会形态的构成基础，不仅是出于社会活动或社会 生态的需要，同时也是个人成长的客观需要。没有交往，就没有任何历史与现实的 社会形态，也就没有社会人的概念。作为社会形态的基本样式之一，社会交往是对 人们的社会关系的一种描述，并不涉及到具体的社会利益。任何人都有其社会交往 的需要，并且在不同的交往领域，如经济交往、政治交往、文化交往、人际交往、 组织交往等等，提出了许多促进良性交往的基本原则。
一般来说，不同的社会利益源于不同的社会交往方式。尽管交往有被动与主动之 分，但作为普遍意义的社会交往行为，不仅涉及到社会制度的种种安排，涉及到人 们对社会行为的具体认知，更涉及到社会交往过程的利益选择和价值评判。
续-《●[陈永革博士]佛行人间：佛教社会观》
摘自《无量香光网文章集锦》
社会关系或交往关系是社会的基本属性或生态特征。在佛教看来，社会是一种诸 多关系积集的有为法蕴聚共住的环境。根据《辩中边论》卷中的析解，佛法之"蕴" 有三义之说，其一是"非一义"，指所处时空皆有不同的差异性。其二是"总略义"， 蕴是聚集所有。其三是"分段义"，指依属性不同而加以分类。在此意义上，可以说 佛教对于社会交往的理解，其基本的涵义在于不同人群的和合聚集。在传统社会结 构中，社会交往无不是充满等级性的交往，如中国传统儒家对于社会交往的理解， 主要是一种基于三纲五常的人伦化的社会关系。在现代社会中，尽管社会交往更体 现出平等性、民主性的精神取向，却无时不处地取决于集团性、利益性的社会关系。 如何透过社会交往的意义共同体来把握人们交往行为的本相，关键在于真正确立社 会交往的意义体系。由于人们正是通过不同的交往，构成了一种社会性的意义关系， 因此，佛教必须透过这种交往――意义关系的观照，使之成为菩提慧觉的真正道场。
现代人的社会行为，根本上是属于社会化的交往行为。在不同的社会交往中，体 现或表达着人们不同的利益取向。佛法的基本教义之一是择法。佛陀选择何法？择 证觉菩提之法也。觉之法义，即菩提(bodhi)，觉之人格义即佛陀(buddha)。佛教 著名的"七觉支"(亦称七觉分、七菩提分)，构成了佛教修行道法、证达菩提的内 容要义。在佛法系统中，"七觉支"在广义上涵盖了三十七道品(即四念处、四正勤、 四如意足、五根、五力、七觉支、八正道)。狭义则特指七觉支，即念觉支、择法觉 支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支。因此，对于渗透于社会关系 之中的交往行为，可以通过佛教明确主张的"七觉支"加以把握。而这种把握的指 向，即在自觉觉他中实现利化教化。这就是佛教所理解的交往意义导向。所以，慧 远法师在《大乘义章》卷20末称："既能自觉，复能觉他，觉行圆满，故名为佛。"
现代社会交往理论认为，任何社会交往都涉及到利益性的事物。在佛教利他教化 看来，利既是现实的利益，更是生命过程应当享有的利乐。佛教之"利"，之所以不 同世俗之"利"，就在于它不仅是离虚妄、离丑恶、离贫乏、离苦痛之利，同时也是 得真实、美善、丰富、安乐之利。佛教把握社会交往的一大基本原则，就是自觉与 觉他的统一，就是自利与利他的一致。如果说自觉与觉他的统一，多少有内在性的 精神意义，那么自利与利人的一致，则更多地表达着佛教对于实现世间安乐的切实 关怀，就是既使自己亦使他人，得到实实在在的利益安乐。世间法，有利必有弊， 有乐就有苦。因此，世间利乐价值的相对性，就在于其不完善性和非彻底性。佛法 流布世间，固然有其究竟之大利，即彻底的解脱，但并不否认世间日常的利乐。佛 法示现世间，明确宣示了自己要使人得"现生乐，来生乐，究竟解脱乐。"因此，佛 教决非禁欲苦行，更非享乐世欲。声闻小乘之人，因其偏重于个己性的解脱乐，遭 到了佛陀的批评。世尊告诫人们，切勿落入声闻窠臼，偏重于己利，专重于解脱自 在的利乐。
至于佛教所主张的利他行为，主要有两大类型：一是体现于"财施"行为的物质 性利他，如见人贫寒而给以衣食救济，见人疾病而给以医药治疗，修路建桥以利行 人交游等，乃至用自己的体力或生命，来助人救人。二是体现于"法施"的精神性 或正知性利他，如授愚昧迷信者以正知正见，予忧戚悉苦者以安慰宽解，于怯弱者 给以劝勉鼓励等等。无论是"财施"的物质性或财富性利他，还是"法施"的精神 性或知识性利他，既要坚持出世法的化导，同时也注意以世间正法来化导，引导人 类养成健全的人格，提高人类的德性知能，使之成为出世法的阶梯。
利他教化是佛教社会交往观的核心内容。佛菩萨所能够面向众生、面向社会的， 正是以亲证觉悟的如理大法、悲愿利行的广大行愿和自在解脱的解脱空慧。佛法行 化离不开社会交往，在交往中体现佛菩萨的行化悲愿。交往的发生，本身就是佛法 教化大缘之所在。因此，交往不仅是一般意义上的社会缘、世间缘，同时也是佛法 缘、教化缘和菩提缘。有见于此，印顺法师曾阐释"世世常行菩萨道"这一初期大 乘佛法的"共义"说："在水中救人，是不能离水上岸的。要学会浮水，也非在水中 学习不可。菩萨要长在生死中修菩萨行，自然要在生死中学习，要有一套长在生死， 而能普利众生的本领。但这非依赖佛力可成；也非自己先做到了生脱死，解脱自在， 因为这是要堕入小乘深坑的。菩萨这套长在生死而能广利众生的本领，除’坚定信 愿’，’长养慈悲’而外，主要的是’胜解空性’。观一切法如幻如化，了无自性，得 二谛无碍的正见，是最主要的一著。在生死中浮沈，因信愿，慈悲，特别是空胜解 力，能逐渐的调伏烦恼，能做到烦恼虽小小现起而不会闯大乱子。发愿在生死中， 常得见佛，常得闻法……这种空性胜解，或称’真空见’，要从闻思而进向修习，以 信愿、慈悲来助成。"正有见于此，印顺法师每每告诫学佛者定要切记："今是学时， 非
是证时。"悲愿不足而证空，就会堕入小乘。菩萨以"布施"、"爱语"、"利行"、"同 事"，以四摄法广利一切众生。自己还没有解脱，却能广行慈悲济物的难行苦行。
从外凡、内凡而渐登贤位的菩萨，没有得解脱的自利，却能为一切众生而修学， 为一切众生而忍苦牺牲。渐学渐深，从人间正行而阶梯佛乘，这才是菩萨的中道正 行。佛教的利他真精神，最终必将成就上契佛怀、下报众生的无上恩德。
二、融知识与信仰于佛教行愿
把无所不在的社会交往视为般若妙慧、菩提慧觉的根本道场，其重要的途径之 一就是必须融社会知识与佛教信仰与菩萨行愿之中。
现代社会谈论信仰的方式多种多样，但较为典型的则是谓之为主要与宗教现象 相伴随的意识形态(包括观念体系和思想方式)，而且是虚假的、非真实的意识形态。 这种基于宗教与社会的关系而对信仰所作出的价值性评判，所导致的一个直接后果 就是把信仰的实践推向个人性的决定。信仰实践的个体性，往往实则意味着信仰的 可置换性。即随着时境的变迁，人们的信仰行为往往产生这样那样的改变。如日本 虽说只有一亿多人口，却统计出超过两亿的宗教信徒，说明有些人至少在表面上归 信二种甚至数种宗教信仰。在所有现代人的精神处境中，最令人担忧的事情，也许 还不在于信仰的匮乏，而是信仰的混乱。当然，我们也可以说，现代人的信仰混乱， 正说明精神生活中真正信仰的匮乏。
真正的信仰抉择，必将导致人生行为的改观，所以具有实践性的内涵。从人生 实践不断调整以适应社会的意义上说，个人的信仰行为与社会人心秩序相关。因此， 现代人的信仰处境所面对的是力量强劲的社会实践活动。现代人精神处境下的一大 现象，就是使越来越多的人成为生活的还原论者。所谓彻底的唯物主义者或唯心主 义者，在现实的个人生活中，其实都有着一种典型的还原论心态。所谓精神生活的 还原论心态，就是通过把充满不确定性的现实生活归约化，以寻找精神生活上的一 致性与连续性。这是由现代人社会实践的复杂系统所决定的。如果说传统社会中(如 历史上的政教合一社会)的信仰生活源于普遍的宗教实践，那么现代人的信仰活动 则受制于变动不居的社会实践。现代人的社会实践，需要的是源于经验(经济、政 治等)的规则意识。现代人日常生活世界的真实，交由常识客体和大众化的实践行 为所解释，而不是象传统社会那样托付给具有神圣权威的教义知识体系、宗教修学 规范。正惟产生了如此之大的实践转向，为了保持或维护教义知识在现代社会中的 正当性与合理性，各宗教信仰群体往往作出许多基于各自教义体系的新阐述。时下 较为普遍的事情是，各宗教群体纷纷调整传统教义知识以适应现代人的道德实践， 在
不同文明间的对话中构建普世化的全球伦理体系。对于这种共同合作的努力结果 及其对当代世界的影响，我们正拭目以待。
就现代人而言，随着现代教育的普及、社会经验的多元化、现代资迅对日常生 活世界的深刻影响以及全球化色彩的日益弥漫，不仅使人们获得知识的途径大为扩 展，而且还使日常生活世界更加疏离心性祈向的生活方式，被动地满足于破碎的、 浮面化的大众经验。在最完整的意义上说，信仰的本性意味着生活方式的改造，即 通过仪式象征、教义知识等规范改变着人们的日常生活，从中表现出信仰者心性生 活中稳定的一致性，至少是保持着精神生活取向上稳定的一致性。尽管大众导向的 生活经验同样会表现出某种一致性，但这种一致性，由于缺乏心性上的稳固支撑而 摇摆不定。这正是现代人生活中会渴望事业成功而深感精神空虚的"成功精神症"。信 仰的选择，虽说不必定与个人的现世成就构成比例关系，但以他人或社会经验为内 容的大众导向下的生活方式，无疑会极大地增加原先的信仰被可能置换的变量。尽 管信仰指向对现实失序生活的超越与克服，但在现代人的信仰抉择之前，已经堆积 着许多他人经验(表现为大众化的强势话语)的影响，甚至可能认定某种信仰具有 普世性的真理知识。这种误区，可以说明为何信仰群体中会产生或出现如此之多的 不同分岐。
现代人谈论真正的信仰之所以如此困难，与现代人强调社会实践与关注大众经 验的精神处境形影相随。如我们时下所普遍谈论的"诚信"话题，更多地是着眼于诚实 守信的社会化行为规范，更多的是关注参与市场共同体的规则意识，而不是着眼于 更富有挑战性的信仰建设或信仰教育问题。社会信用当然不可等同于信仰规范。诚 信对于现代人来说，与其说是源于个体性信仰的行为规范，倒不如说处理社会化事 务的大众经验。每当社会化的大众经验日益渗透个人化的心性生活时，必将导致信 仰的片断化、碎片化而使人无所适从。在人们日常信仰活动中，充满不确定性的个 人化的心性诉求，必将日渐消归于以确定性(稳定性)为指标的社会系统。因此， 严峻的事情是，现代人的心性信仰的深层基础，正面临着来自社会大众文化的全面 冲击而变得面目全非。
无论是面对现代人精神生活处境中的信仰匮乏，还是无所不在的信仰混乱，我 们都有必要追问：人类信仰结构的内在本性究竟是什么？具体地说，"信仰"在佛教 的语境下究竟意味着什么？对于这个问题的应答，则有必要回溯到对人是什么的生 存论追问。用佛法的语言说，人是什么的生存论追问，属于人的根性或根机问题； 而人的信仰，则属于人的择法智慧。
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佛教中有"无信非器"说，意指如果有情众生缺乏对佛法的真正信受，不仅殊 难成就佛法，而且还丧失人生在世的生存目标。这其实是说明了人类生存根器与择 法信仰的统一性问题。从现象或客观描述的意义上讲，信仰并不完全是由于人生有 限的生存经验，也不完全是因其可信而信仰，而是因信仰本具的真理性内容。而佛 法信仰本具的真理性内容，就是心性圆满觉悟的生存智慧。从理论或价值规范的意 义上讲，信仰决不是人们对秩序世界的幻想，而是对秩序世界的向往。对于经验上 可信性的事物，人们让给对科学解释客观世界的图景的相信；对于道德事物的相信， 则可以出于对道德行为的普遍规范的认受；对宗教教义的认信，则必然意味着对社 会人心秩序的接受与确信。在此意义上说，信仰意味着最真实的或最高的现实，是 改善或完满日常生活的现实，这正是信仰的超越性意指。
上已表明，信仰的超越性必将体现于现实社会的人心秩序建构中。因此而言， 任何宗教性信仰都是社会化价值取向的一种表达。然而，宗教参与社会人心秩序建 设的实现程度，却取决于信仰自身的合理性证明。如果宗教不能证明自身存在的合 理性，那么所谓参与现实社会人心秩序建设也就无从谈起。因此，宗教自身存在的 合理性证明，乃是关注社会人心秩序建设的必要前提。
具体到佛法信仰来说。佛法信仰的合理性证明，必须既是认识性的或者是规范 性的，同时更应该是意义性的或者说是价值性的。所谓认识性或规范性的合理性证 明，也就是对"佛法是什么"的整体信解；而所谓意义性或价值性的合理性证明， 则必须从行证上切实体认"皈信佛法对于皈信者的生活意味着什么"的根本旨趣。 探究佛法入世机宜，究其实都离不开对"佛法是什么"这一本源问题的深切反思。 进言之，惟有真正审视佛教修证解脱的终极价值的内在理据，才能有效地说明皈信 佛法对个体生命所具有的意义与价值。在此基础上，佛教弘化才能确立其于现实社 会结构的合法化或正当性地位，并在参与社会人心秩序的重建过程中，为全体佛教 徒众构筑安身立道的意义世界和价值空间，从而让皈信佛教者的个体生命获得了生 活的终极性意义和价值。然而，在现代处境下，传统佛法以"出世"成佛为修行旨 趣和不二法门，但现代国家却把佛教纳入社会化、制度化的行政掌管序列，因此， 如何让以"出世"所标明的超越性佛法，落归于面向大众社会实践的即世佛行，就理所 当然地成为佛教弘化的一大时代课题。
从佛法信仰的合理性证明中(意在回应现代大众经验对佛法教义的知识结构， 太虚为理论导师的"人间佛教"思想，正是面向社会大众弘化而展开佛法合理性证 明的典型实例)，我们不仅引出了传统佛法中信解行证或闻思修证的修学程式，而且 还关涉到大乘佛法中化度大众的社会实践旨趣。由此，我们还将进一步引出佛法信 仰的开放性。
人生在世，充满着诸多不可确定的复杂性事件。信仰的一个经验性事实，在于 寻找从充满无量变数的个体人生经历中的最为确定的、甚至是终极性的真实。所以， 人们常说信仰是有限人生实存中的"终极关怀"。但另一个同样经验的信仰事实是， 人生常常会由于境遇的变迁而出现阶段性的改信行为。改信的出现，往往出于对信 仰知识体系解释人生经验能力的怀疑、信众忍耐意志的缺乏、内心道德的有限，当 然还有修证范式的可公度性，如此等等。一句话，信仰时常面临着被置换的可能性。 因此，经论知识或教义知识的可解释性(一种多义性)总是受制于时代根器的择法 智慧。正信与邪信的较量，就是难以避免的事情，同时也是佛教正法生命力的一种 体现。释迦时代尚且如此，末法时代更是如此。另一方面，经论知识或教义知识配 合于时代根器的可解释性，正是佛法信仰的开放性特征的表现。但必须指出的是， 佛法信仰的开放性，根植于佛法信仰的终极性与不可置换性。如果佛法信仰本身不 具有终极性，那么佛法信仰就可能被种种外道乃至魔道的邪信所置换；如果佛法信 仰是可以被置换的，那么就意味着佛法信仰不具有终极性。二者是共生互联而不可 分离的。
太虚大师曾结合当时佛法信仰的现状，指出以信解双美、"净信"对治种种"杂 信"的弊端说：
现在我们中国人，往往信了佛教，同时也信别的宗教的神鬼，或别的学说的主 张，这样信佛，便没有清净纯正的信心；原因就是对佛没有深刻清晰的认识，所以 信心不能专一。对于佛，既如此。于法于僧，亦复如是。要知其他一切宗教学说之 法，都是有漏杂染的不究竟法，唯佛法是无漏清净的究竟法；而僧乃是依佛法修学 传承佛法的圣贤，亦非普通的宗教徒及一切学派的信徒所能相比的。故信解行证的 程序，虽先由信而解，亦须由解而信；由解而信，方是净信。
(《清信士女之学佛以完成 正信为要素》)
通过正信三宝与证解领悟的并进，把净信之成就落实于"理"性悟解之展开，以保 证佛法的圆满究竟。太虚以为信既居于知解之先，亦彻于理解之后，实即主张信仰 先于修行，信仰先于认知，修学与认知都应以佛法正信为先导，从而纠正知解等同 于信仰、功德等同于信仰的佛法误区。
尽管"起三宝之信"的如法知见，其标准为人所熟知：依法不依人、依义不依 语、依了义不依不了义、依智不依识，但如何面对立足于以"还原论"心态为依归 的现代大众经验，充分保证正信佛法的步步推进、层层深入而融摄，却值得加以系 统的、知性化的深究。在此，我们仅能提供极初步的粗见。
正信的佛教，无论是从知识描述的意义上，还是教义规范的意义上，其指涉性 都极其明确，即皈信佛、法、僧，并落实到具体修学中的行为仪式。因此，佛法正 信的开放性，还意味着佛法信仰在修学中的奠基性或根本性。人们经常引用的《华 严经》"信为道源功德母，长养一切诸善根"之句，实即明此。世出世间一切善根功德 之本，唯此信心。大乘佛教无不强调皈信三宝的奠基性作用。如禅宗三祖僧燦的《信 心铭》(当然还有傅大士的《心王》及牛头法融的《心铭》)，都指向信心不二，以明 达磨西来明心见性之旨。永明延寿亦谓"但入信心，便登祖位"，足证皈依三宝之信心， 实为佛教修证中超凡入圣的根本，是学佛者的第一层基础。基于如法信心而生解行 证化，由信心方可成就佛法修学者的闻思修证度。
为了保证佛法正信避免被层出不穷的种种邪信所置换的危险，还必须极其重视 修习佛法者的知性规范。佛法正信作为菩提心的充实与修证工夫完善的过程，这是 由佛法信仰的终极解脱指向所决定的。依太虚之见，佛法信心至少由研习经论圣言 正教知识、善知识的先觉导引及个体参证努力三者所具体构成。
太虚大师的识见，对于佛法信仰如何如法回应现代大众知识经验，提供了一种 可资借鉴的方向。首先是确立正法胜解、如法净信与善知识引导三者相配合的整体 修行观念，并必须落实于修学者个体的日常努力中。对此，太虚大师同样有明确的 主张。他说，"虽由胜解而生净信，但能真正成就净信，亦非易易。须从信解上再起 相当的修行，在自己平常的日用行事中去体验。……故虽由解而信，使信纯正清净， 而更须由解而行，信心方能更加充实，不落于空虚。"并认为，"学佛者须先具有净， 然后由解成立净信，由行充实净信；这充实就是净信的结果，便是做到实证了。所 谓证，就是从原来信心中所信的得了实际的证明；从这实际上得到的证明，就是完 成了净信。"然而，信佛不诳语之正行，信法无错谬之学修，证三乘所证之圣果，及 佛果依正庄严之功德，所有这些佛教语境下的信仰规范，如何才能普摄异在于佛法 之外的现代大众经验，还有待于更进一步的知性化探讨。
佛教经论中的信解一如的修行规范，具有三种明确指向，《成唯识论》将之界定 为信实、信德、信能。对此，太虚解释说："信实者，信有缘生因果的实事，更信诸 法实相的真理。信德者，信有三宝一切的真净功德，知此功德，即从实事、实理中 所成就。信能者，即信因能成果，信一切众生皆有证此实事实理之可能，如佛能了 生脱死，众生亦能了生脱死；佛能具诸功德，众生亦能具诸功德。由此，此一信心， 不但由信清净，亦由解成立，由行充实，而由证方知。"如理了达实相、如法虔修净 德、生佛同证解脱圣果，作为可传达的实证心性解脱智慧，信解一如的佛法信仰， 必须经由信解行证化、闻思修证度的修学、化导程式，方可圆满成就清净正确的信 心。在此修学规范中综摄现代人的大众知识经验，才能对现代处境下的佛法信仰做 出切实而如法的回应。
从由信发心、自信生解、因信起行、经行证果的修学规范，谈论佛法对现代大 众的知识经验转化性融摄(转识成智)，必然要求佛法的经论教义体系能够全面地回 应于现代人的知识诉求，应答普世性或共同性的价值关注。现代人最为关注、最为 核心的知识经验问题，是个体与秩序共同体(社会实践系统、心性价值观念)的关 系问题。因此，现代处境下的佛法信仰建设或信仰教育，就应该关注如何从佛法正 教的经论教义体系析解出能够描述并回应人类共同领域或公共价值的普世性知识。 这不仅是当代人间佛教运动所直面的知识处境，也是末法时代佛法信仰能力的考验。 这种处境与考验，当然不是佛法信仰的依据，但可说是历练佛法修学者信行的广阔 道场。应该指出，如果能够从佛法经论教义知识，构建起全面应对现代处境的阐释 体系，提升佛法解答大众实践的创造性的沟通能力及融摄性的渗透能力，就完全能 够融摄诸多类型的实践性知识。亦自可不必拘泥于佛法非宗教、非信仰之类的无谓 论诤。现代人的知识经验，决没有完全为理性知识(无论是科学认知理性还是道德 人文理性)所占领，反倒不时地展现出非理性、反理性乃至超理性同场共竞的情形。 我们从邪说邪信乃至邪教的乱世之象中，甚至可以悲哀地看到理性化知识的无能。
总之，如果认信佛法是不离世间而出世解脱的智慧，是不可置换而终极性的真理， 就必须认信在佛法正信的指导下能够整摄人类经验的知识体系。如果不能很好地做 到对现代人纷杂经验的全面融摄，佛法在现代处境下就难以得到合理性的证明。
对于作为非皈信三宝者的现代大众经验来说，佛法的信仰可能并不具有不证自 明的真理性。放眼世界历史，自近代以降，先是科学、哲学与宗教相分离，然后是 教育、政治与宗教相分立，都无不严重地限制了宗教的社会教化功能和文化功能的 发挥。宗教信仰的合理性一直需要这样那样的证明。佛教亦不例外。许多佛教大德 都力图从人类宗教的构成要素中，可以重新审察佛教适应现代社会的教化功能。如 太虚曾指出，宗教家创宗立教的超常经验，应以特殊的修养工夫，才有根据，如佛 教的持戒、禅定，以达圣灵境界。这是构成宗教信仰最为根本的要素。宗教的第二 个要素是"大悲愿力"。即通常所说的仁爱心、奋勇心、博爱心，不求一己修证解脱， 而更求救世觉人，使宇宙万物与世界人类的共享安宁快乐。宗教之为教化的第三个 要素，是必须具有通达事理的知识体系。最后一个要素是具有适合时代需求的道德 行为(德行)。于此可见，宗教教化功能在现代社会中的充分发挥，应该是一个包括 情怀体验、信仰愿力、知识体系与道德行为的整合系统。我们今天谈论"人间佛教"， 同样应该着眼于此。人间佛教思潮及其运动，作为普世佛教的现代展开形态，其基 本涵义即在于能够全面融摄现代人实践经验的知识化、大众化、日常化。因此而言
， 皈依三宝正信，既是人间佛教普世性的具体表征，同时也是出于对现代处境下佛法 教义进行合理化证明的弘法现实。
三、作为菩萨行资的社会现实
以引导教化知识为主导的社会交往，同时也是大乘菩萨行的办道资粮。
佛教社会观的核心内容是佛教的社会哲学。佛教社会哲学的构成内容，源于佛 法本身的思想义理，并对人际关系的化解提供了一种基于制度设计的和敬观。此即 以和为本，以敬为用。实践行为与知识观念相互调适，最重要者莫过于能够有效地 介入社会关系的调适之中。这是佛法本怀所内具的，也是佛教发展所要求的。
从佛陀个人的亲证解脱，使人们看到成佛不外乎现世人生的觉心佛行。修证成 佛是在现实人间所发生的人生事件。佛教认为，菩提所缘，缘苦众生；若无众生， 则无菩提。"人道"是众生活动的场所及其行为之总称。出世佛法与人间世道之关系， 在一定程度上，其实也就涵盖着佛法菩提心行与日用人伦之道的关系。这一涵盖关 系中所隐含的基本前提，则是明确主张佛法菩提时时处于人伦社会之中，并非脱离 人伦社会而独存。舍弃人道无以成立佛法，非佛法无以究尽一心之意蕴；佛法以人 道为始基，人道以佛法为究竟。这就是佛法常称的佛教菩提与众生之间的关系问题。 显而易见，如果一味地分立佛法与世俗之学为内外二学，既有违于佛法的修学立场， 同时也给世俗以拒斥佛教的口实。
佛法不能离开人道，无人道则无佛法，这是佛法存在的的现世人间根据；人道 以佛法为究竟，离开佛法所关注的生命觉悟、智慧解脱，人道的生存论意义就会缺 失终极性，生命就会失去向上超升的归趣。其实，佛法在现世人间的思想，一直隐 而未显地深涵于中国佛教的弘化传统中。且不论佛陀原本就在世间修证成道，即在 中国禅僧如神会者看来，修行佛法不离世间，神会在其答复"世间是否有佛？"的 世俗疑问时，尝明确表示说："若有世间即有佛，若无世间即无佛。"佛法即在现实 世间，无现世间即出世无佛法之实存，中国禅宗佛法本在世间、即佛行是佛的修证 理念，把修证佛法出世解脱之学，落归于人道世间的日常日用之中。
自近世以来，佛教的社会化处境，使弘法教化面临着如何以佛法引导世俗人心 生活的现实问题。因此，必须把佛教现世关怀与佛教入世的社会化密切相关。这种 人间性关联，一则强调佛教修行对世俗生活的净化功能，另则关注弘法僧的人格作 用。进一步地说，佛教弘法教化、即世成就佛行的现世人间取向，大致可区分为内 在引导与他人引导两种类型。所谓内在引导，主要来自禅净合流、禅教一致下自证 自悟、自度自化之法门，由此而开展出佛教所修证的菩提道行及其觉心度人；所谓 他人引导，主要源于中国佛教为祖师导向类型的传统架构，通过强调丛林尊宿和著 名僧人的垂范作用，以龙象大师的佛教人格为中心，构成佛教之于人间弘化的社会 效应，进而形成扩展到渗透现实世间的教化作用。
因此，我们必须看到，佛教社会观所思考的并不是如何弘法教化问题，还有如 何在一个末世时代真正护持佛教正法(法身与慧命)的严峻问题。对此，德清曾说：
佛所最重者，唯末世中护慧命者为极难。其人以处刚强浊世，自救不暇，安能 为法门乎？周身不给，安肯爱护众生乎？诸大乘教中，皆称能护法者为真佛弟子， 以能克荷其家业耳。佛忧灭度后，求持经者为难，然经即佛之法身慧命，非纸墨文 字也。且法身流转五道而为众生，是知能护众生，即护佛慧命。故般若教菩萨法， 以度众生为第一，以不住众生相为妙行。所谓灭度无量无数众生，实无一众生可度。 (德清：《示玄津壑公》)
在一个佛灯暗晦的末世时代，出家僧人当护何法？丛林慧命之所系者，乃佛教 正法也。只有辨明护持正法，才能辨明邪正，严辨佛魔与邪外。为此，德清阐述了 即世间佛行而成就现实佛心、进而普渡并救助众生的主张。他说：
是乃以已成之佛心，作现前之众行，故一一行皆是佛行。行之妙者无踚于此， 如此是名真佛弟子矣。佛言：慈悲所缘，缘苦众生；若无众生，则无菩提。所以菩 萨如大地心，荷负众生故；如桥梁心，济度众生故。毗卢以普贤为身，普贤以众生 为身。若以众生为心，是为荷担如来矣。(德清：《示玄津壑公》)
然而，由禅宗六祖慧能大师所倡导的"即佛行是佛"，以及由宋代禅师大慧宗杲 所倡导的"佛法即世法"，是否可以直接推导出"世法即佛法"的现实命题？同样地， 以众生为心，何以即可等同于荷担如来正法？持守佛行即世行，是否可以推论出一 切世行即是佛行的逻辑结论？在即世度生与护法慧命的切实相关中，一切世事、世 行皆可为佛事、佛行所涵摄。这对于有行高僧大德的修证而言，也许并不是达过分 的要求，但对于绝大多数的芸芸出家僧人而说，却是极难成就的苛求之事。
续-《●[陈永革博士]佛行人间：佛教社会观》
摘自《无量香光网文章集锦》
丛林护法，必须具体落归于一个使佛法佛行与世法世行密切相关的人间化的经 世转向，才能使护持正法真正构成为佛教经世的重要环节。也正惟如此，必须把基 于护持正法之上的弘法教化，与现实救世的人间关切整全地结合起来。甚至不惜矫 枉过正式地强调救世先于亦重于护法，在救世与护法的天平上，最后同时也是最重 的砝码，是世间的现实苦难与众生的解脱福祉。
从世俗社会与宗教治权的关系来看，一部西方近代史可以说是一部社会世俗化 的历史，西方近代社会日渐摆脱了宗教治权的他律控制而走向人类的自我控制，西 方基督教的世俗化过程，伴随着现代社会的自由、平等的自律原则的确立。基督教 的世俗化与社会化具有理性化的思想特征。然而，在中国传统社会环境下，佛教的 世俗化，却是在政教分立的社会现实中，试图通过政治权力实现佛教的社会化，使 佛教成为社会的意义中心、价值中心、信仰中心。因此，与近代西方基督教明显的 社会化、世俗化内容相比较，近代中国佛教力主从山林佛教走向佛教经世的现实取 向，把个体的隐修苦行、觉心自悟的佛行修证，通过禅教归净等思想观念而表达着 佛教弘化的普世理念，在较大程度上与民众的现世生活日用结合起来，从中强调了 佛教修行中即生成佛、即世教化的社会内容。
从19世纪下半叶以来，由自然技术革命所推动的工业革命及其所带来的物质文 明的繁盛、人口数量的激增和社会政治、经济关系的复杂化，使佛教面临的挑战更 加严峻。有见于此，上世纪的许多佛教高僧大德即从自身佛法弘化的实践修证中明 确认识到，世间自由、平等、博爱、民主、共和之类的社会思想学说，应终归于大 乘佛法的终极理趣，即以菩萨行为代表。而大乘菩萨行的典型表达，在于"以慈悲 为根本，以利生为事业，以六度为行门，以四摄为化导，视众生为一己，举法界以 为家。"在此，我们可以明显地感受到字里行间所涌动的佛法新理念及其弘化新思维。 如圆瑛法师甚至提出基于佛法原理来阐释以物竞天择、适者生存为法则的"天演" 意识。其实，天演观念对于儒家"天不变，道亦不变"天道理念的冲击，远甚于对 佛教轮回观念的冲击。严格地说，"天演"意识早已潜存于本源佛法的轮回观念中。 轮回观念，就是佛法所理解的特殊意义上的"天演"意识。有见于此，圆瑛、太虚 等佛教僧人都表示对"天演"观的认同，认为"天演启文明之象，人群怀鼑革之思"， 乃是因为这完全符合人类社会的进步愿望。
众所周知，中国传统儒家立场的社会交往观，是以家庭为本位的人伦关系。儒家 传统的"五伦"、"三纲六纪"，属于以家庭为首位的伦理交往。"五伦"即"父子有 亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信"，"三纲"即"君为臣纲、父为子 纲、夫为妇纲"，"六纪"即"诸父有善，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有 尊，朋友有旧"。其实，传统儒家式君臣关系是父子关系的推演，朋友关系是兄弟关 系的推演。因此，三纲、五伦等儒家传统伦理，归根结底是以家庭的三种最基本关 系，即父子、夫妇、兄弟为中心展开。这构成了中国传统礼仪社会的基础。此即一 般所谓的"家长制"和"家国同构"。家长制主义和家国同构的观念遭到近代批孔倒 孔人士的严厉批判，家庭这个被认为压制个人主义的所在，理所当然亦被描述为"万 恶之首"。
佛教则不然。尽管离开了一定的社会交往，就缺失了菩萨行愿的践行道场，但家 庭并不是佛教所主张的社会交往的原点所在。佛教徒出家修行办道的行为本身，就 明确地表达了这一原则立场。分析地说，不离于社会诸多交往关系，乃是菩萨办道 的根本道场和资粮所在。而日常礼仪正是社会交往的具体样式。不同于儒家的交往 伦理或礼仪伦理，佛教所主张的乃是一种"报恩伦理"，其实质既不可完全化归于或 从属于"孝亲"观念，更不可直接等同于为传统儒家的"孝亲"伦理。这是我们讨 论佛教社会观中必须澄清的一大思想观念。
在人世间，社会交往无所不在，但任何社会交往的基础无不在于个人。个体才是 佛教所主张的社会交往的原点所在。值得人们关注的是，现代社会交往的真正单元 是个体，同样不是家庭。在现代社会理论中，个体主义是一个外延很广的概念。大 致上有三种类型，即伦理学上的个体主义、政治学上的个体主义和经济学上的个体 主义。现代伦理学意义上的个体主义，主要是与"自制"、"自律"、"自主性"、"自 我完善"和"积极自由"等概念紧密相联。而现代政治学意义上的个体主义，则往 往与"民主"、"平等"、"权利"、"法治"、"消极自由"等概念紧密相关。
佛教徒之所以出家修行办道的行为选择，无论如何是属于个体性的生命事件， 而不是社会性的活动方式。与传统儒家社会伦理作为基于家庭的"孝亲"伦理类型 不同，佛教的社会伦理乃是源于个体生命的"报恩"伦理。佛教的报恩伦理，主要 基于佛典的"知恩报恩"之说。佛教主张"知恩报恩"，虽属妇孺皆知的常识，但蕴 意非凡。在佛教"知恩报恩"观念的背后，其实就有着社会交往的认知观念。因此， 佛教的报恩伦理其实是一种交往伦理。这种报恩伦理中，最切近者莫过于《观无量 寿佛经》中所说的报父母抚育之恩、师长教育之恩。内心感知必报父母、师长之恩， 进而推展出报众生恩、报社会恩。此外，佛经中还讲到报"国土恩"、报"三宝恩" 等。
佛经讲到报众生恩时说："无始来，一切众生轮转五道，于多生中，互为父母。 以互为父母，故一切男子即是慈父，一切女人即是悲母；以是因缘，诸众生类，亦 有大恩，犹如现在父母等无差别也。"于此可见，佛教所主张的报众生恩，蕴涵着宇 宙生命伦理观念。这一点，同样可以从其报"国土恩"的思想中看出。
还有"三宝恩"，三宝即佛、法、僧。经云："三宝利乐众生，无有休息，功德宝 山，巍巍无比；福德甚深，犹如大海；智慧无碍，等于虚空。一切众生，由烦恼业 障，沉沦苦海，生死无穷；三宝出世，作大船师，能截爱流，超升彼岸，故恩难报 也。"我们能信佛，靠有佛法僧三宝，故此恩不可不报。
在社会观层面上看，要真正落实佛教整体性的"报恩"伦理，必须深入佛法对社 会现实的透彻知解，如此才能扭转中国传统佛教中"说大乘教，修小乘行"的现象。 在这方面，太虚大师的《真现实论》一书，为我们提供了可资借鉴的理论思考。
《真现实论》是太虚大师自"五四新文化运动"以来十多年间倡导"佛化"运动 理论的体系化总结。依印顺法师之见，太虚在《真现实论》中所关注的理论主题， 即佛法与世学的关系问题。按原定计划，此书共分宗依论、宗体论、宗用论三编。 其中"宗依论"，主要阐明"真现实论"的理论归趣与佛法依据；"宗体论"是对"现 实界"进行佛法的系统阐释；"宗用论"则是全面阐述"真现实论"应对现实文化、 宗教、国学、哲学、道德、科学、社会、教育、健康、艺术诸领域的效用性。整部 "真现实论"力主全面回应社会思潮中对佛法的辟击，不仅旨在建立全面的适应时 代弘化的佛法体系，而且指导展开契理契机的弘化实践。
太虚在《叙论》中，首先对"现实"作出说明性的三个界定：一是"现实即宇 宙"，二是"现实即法界"，三是"现实即现实"。从字义上讲，太虚所谓的"现实"， 乃是宇宙万法自我显现的真实，其实就是传统佛法所说的"唯心所现"的"诸法实 相"，而不是作为主体者对客观事相的描述性的真实。这一点，最典型地显示于太虚 "现实即现实"的界定中。他说：
现变实事曰现实，无始恒转故；现事实性曰现实，无性缘成故；现性实觉曰现 实，无相真如故；现觉实变曰现实，无元心枢故。现实即现实，现实唯现实。《真现 实论宗依论上》
据此，太虚所构建的"真现实"，其实是现事、现性、现觉、现变的综合体，是 现象与实体、主体与对象的统一体。
太虚为何选用"现实"作为佛法体系的整合表述，弃而不用佛法的传统名相， 如"诸法实相"、"真如"等术语？太虚之所以如此，其主旨极为明确，就是希望能 够全面地建构一个贯通佛法与社会的现代佛法的整合体系。简单地说，"真现实论"， 就是超越一切主义而涵盖一切主义的现代佛法体系。这个体系，在太虚的建构意图 看来，可以完全超越于当时种种社会思潮的纷争，使"真现实论"成为超越一切主 义分界的终极"主义"。所以，太虚称佛陀是"无主义主义之现实主义者"，超越世 学一切主义之间的对立。这是太虚构建"真现实论"的"立"的涵意。
与此相关，太虚构建"真现实论"的"破"的涵意，则是以现代佛法体系涵盖 或克服一切主义之争。因此，太虚在《真现实论》中首先以大量篇幅解决"能知现 实"的方法论问题，确立其建构佛教"真现实论"的哲学基础。
太虚建构标名为"真现实论"的现代佛法体系，还有一个重要的考虑，就是太 虚自感佛教改进运动的推行，必须以学术理论、思想诠释的途径作为前导，通过对 文化知识界人士的摄受，运用现代学术方法，全面疏释繁琐的佛教名相，以"现代 学术体系化"的理论阐释，实现既超越又涵盖一切世俗思潮、既契理又契机的世间 弘化目的。
太虚的《真现实论》体系虽然宏大，但意旨鲜明，尽管此著最终未能全面完成， 但对太虚个人而言，"真现实论"已经可以作为现代佛法体系的代名词。此后，太虚 更以"即人成佛的真现实论者"自居，并曾说偈一首，以表白了一位"真现实论者" 的心曲：
仰止唯佛陀，完就在人格。人圆佛即成，是名真现实。
太虚构建"真现实论"这一现代佛法体系，旨在明确佛法弘化的根本原则，即 在于契理契机。为此，太虚在《即人成佛的真现实论》一著中写道：
佛法之原则在于契理契机。理是诸佛诸圣满证、分证诸法性相之理实，机是众 乘众趣已修、未修众生行果之机宜。不契理，则失实而本丧；不契机，则失宜而化 滞，无佛法亦无僧及信徒矣。(太虚：《即人成佛的真现实论》)
《即人成佛的真现实论》之所以把"契理契机"作为佛法的总原则，这是太虚 通过反观教史、总结现实弘化经验所得出的一大洞识，也是太虚一以贯之的见解， 同时也是他从横向比较四种佛教类型的弘化取向中，所作出的抉择性评判。太虚大 师指出，锡兰等东南亚佛教国家，虽然主张切近社会人生的律行，但对人世资生物 用及社会治理、慈善救济等方面，却缺乏积极主动的介入态度；西藏密宗虽对资生 济众较富积极精神，却未脱习修天界而迷信多神的阶段，与世界文明思潮多有相违 之处；日本真宗佛教作为末法时期"人生佛教"的创导者，却唯赖弥陀净土而安心 立命，缺乏融摄性与普适性。而以"直指人心、见性成佛"为号召的中国禅宗，虽 有心性论的理论优势，却嫌侧重唯心，而绌于利物治生。
通过上述横向比较，太虚得出了富有综摄性的评判，即以唐代禅宗为主，辅之 以锡兰律行，以安心立僧；以日本真宗为主导，辅之以西藏密咒，以经世济生。综 合摄取禅宗的心性论、锡兰的僧律僧行、日本真宗的人生导向和西藏密宗的修持信 仰，作为末法时期"人生佛教"的共同构成要素。于此可见，太虚关于"人生佛教" 理论构架，不仅以融摄性的世界眼光来构建现代中国的佛教弘法体系，而且还以开 放性的视野构建全新的普世佛教。从中国禅宗"直指人心、见性成佛"中，独创性 地开发为"直依人生、增进成佛"或"发达人生、进化成佛"的"人生佛教"理论。 这就是太虚基于契理契机的佛法原则而提出"即人成佛的真现实论"的理论旨趣之 所在。
"即人成佛的真现实论"，其理论独创性，还表现于太虚对人生系统所提出的佛 法解释。太虚指出，人生构成的三大要素是教育(广义的教育，即人文教化或社会 教化)、经济与政治。在他看来，经济活动可以资益人群的生存，政治活动可以保全 人群的安善，推进教育则可以谋求人群的进化。自主的经济增长、普遍的政治参与 和教育的相对普及，恰恰是由传统小农社会转向现代民主社会的三大直观领域。太 虚所阐述的人生系统，密切相关于传统社会发生急剧变化的三大领域。在此意义上 说，太虚所创构的"人生佛教"体系，其实是一种具有"现代性"视野的佛教社会 观。阐扬"人生佛教"，应该而且必须介入现代社会及其人生构成的三大要素。佛乘 作为人文教化的最高境界，应该是属于现实社会中人的佛乘。太虚称之为"即人成 佛的人佛乘。"这就是说，通过人生的全面进化而证达大乘菩提行果。
太虚所构想的"直依人生而发达成佛的人生佛教"，如何才能真正付诸弘法实 践？这当然是他真正意欲解决的课题。太虚曾满怀信心地指出，自己所提出的"人 生佛教"，可以作为今后社会普遍适行的佛教；从传统佛教的历史演进而言，则可以 构成为万年末法佛教的主潮。中国传统文化主流虽在儒家，但"人生佛教"最宜为 世界人类所提倡，同时也是现代普世佛教的主流所在。太虚关于"人生佛教"理论 的体系化构建，得到了暮年章太炎的激赏。对此，章氏曾欣喜地赞赏说，人乘作为 佛乘的始基，尤有益于世教(即社会教化)。
太虚认为，在当今社会，人类不应当仅仅满足于追求个人的自由教育、自营人 群社会经济、自理国际政治，还更应当进求全体众生的自由教育乃至于全宇宙的自 由教育，达到完全绝对自由的教育。准此而论，惟有释迦牟尼堪当"大教育家"的 称号，不愧为"天人师"。太虚主张超越以往"学派教育"、"宗教教育"、"政治教育" 的障蔽，取其精华，弃其糟粕，成立"普益全世界人类之大同的道德教育"，最终实 现世界和平。以大同的道德教育造成以道德为中心的社会，其极致形态就是全人类 自由平等的和平世界。道德化教育以个人修养、社会修养的达成为理想，这种理想 的纲骨究竟，化归于佛教圆成正觉、普济群生而求真利众的社会目标。于此可见， 太虚所谓的"佛教现实主义"，其实正是佛化社会、佛化世界的"理想主义"。
太虚明确主张，"建设人间佛教，要先从普通一般人的思想中建设起来。"具体 地说，就是首先要全面澄清普通民众对佛教的一贯偏见，视之为神异、奸盗、闲隐、 朽弃的佛教，因为这些观念完全障蔽了佛教的真正面目。其次，应该阐明佛教教化 的报恩伦理，如报父母恩、报社会恩、报国家恩、报圣教恩。太虚有意把佛经(《佛 说心地观经》)中所说的"报众生恩"解说成"报社会恩"。他指出，佛教力倡知恩 报恩，"即为成人的道德行为，亦即为佛教切近教人实行的道德。"把佛教修行与人 的道德行为结合起来。再次，必须破除对佛菩萨的"鬼神"之见。佛菩萨决不是俗 信中的"鬼神"。依佛教之见，神鬼都属于六道轮回中的鬼道、神道(阿修罗)，而 佛却圆满觉悟、证达解脱且能自觉而觉人，"佛是使人觉悟而趋向光明的指导者"。 而菩萨则是佛法原理的觉悟者，以佛法慈悲去实行救世救人、建设人类的新道德。 在此意义上说，"菩萨是改良社会的道德家"，是"根据佛理实际上去改良社会的道 德运动家"，必能够将佛教实现到人间去。另外，太虚还从从事社会职业无碍于学佛、 对佛教徒的经济生活方式以及佛法宇宙论等方面，对佛教弘化人间及其佛法原理， 进行了一系列阐释，以此阐明佛法的超越性与道德实践性。
太虚经过近三十年的佛法探求，终于确立了以"人生佛教"、"人间佛教"为现 代佛教弘化的努力方向。这无疑成为太虚一生弘法中的最能启迪后世、最富有生命 力的创造性的理论成果。太虚是现代人生佛教理论的创导者和精神导师，对于中国 佛教在现代社会发展具有奠基性的思想贡献。
总之，太虚大师的"人间佛教论"着眼于现实人间的渐进改良，必然要把佛教 传统的修行解脱论转化为普世性的人生道德论，把出世性的佛教解脱，转化为世间 性的人生道德，由此成立即人成佛的新佛教修行论。无论是建设人间净土论，还是 建设人间佛教论，太虚都是较多地考虑到佛教对现实人间的道德教化功能。毕竟， 太虚首先是一位佛教思想家，然后才是人生道德的说教者。太虚大师作为20世纪中 国佛教改革的理论先导者与佛化人间的社会推动者，对于佛法与社会之间的相互关 系进行了诸多阐论，特别是其《真现实论》(1927)与《自由史观》(1928)两部巨 著的相关社会思想论述，相当充分地阐释了现代中国佛教主流的人间佛教思潮下对 人性现实与社会观念的认识与见解，并最终促成太虚大师关于"人间净土"与建设 "人间佛教"的社会建设主张，成为20世纪中国佛教界最富有创见的社会思考之一。
第五章 正业福德与社会生活
兴悲悟其同体，行慈深入无缘，无所舍而行檀，无所持而具戒。----------永明延寿：《万善同归集后偈》
作为普世佛法，其教义体系当以八正道为根本始基。
在八正道中，尤以正业与正命二者与人的社会活动密切相关。
因此，透过正业与正命的现代解读，同样可以体会到佛教社会观的内蕴。
一、正业正命与劳动伦理
根本佛法的八正道，其中就包括了正命与正业二支圣道。
所谓正业，是指人类所有合乎佛教规范意义的正当活动、行为、工作等实践作 为。对于正业，传统的理解大多局限于经济活动的行为，而没有把正业纳归于社会 活动的领域。尽管经济活动也是社会活动的一个重要部分，但随着现代社会的分工 复杂化，属于正业范畴的社会领域迅速扩展。对此，佛教的正业也应该作出新的诠 释。
所谓正命，意指人类所选择的符合佛教规范的正当生活方式，是指从事合法而 不损害他人利益的谋生方式或职业，特别关注不贩卖军火、杀生器具、醇酒、毒品 或嫖娼等劣行恶习。对于出家修行的佛教徒来说，则要求如法求衣服、饮食、坐卧 具、病缘医药、供身物什等。
据人本主义心理学家的观点，人的需要，一般来说，可以区分为不同的层次， 如马斯洛所主张五个层次的需要，即人的基本需要、安全的需要、社会交往的需要、 自我承认的需要和自我实现与发展的需要。正命与正业，同样有满足人的社会需要 的意义，这不仅对于自身来说是如此，对于他人同样如此。更进一步扩展地说，正 命与正业有着为他人服务的意义。这是佛教基于利他原则的"报恩"社会伦理观的 一个重要内容。
因此，佛教主张，人不仅通过生产劳动的行为选择以满足自己生存的需要，同 时认为生产劳动本身也是社会需要实现的一个组成部分。"治生产业"不仅不违于佛 法实相，更重要的是，在从事"治生产业"的生产活动过程中，可以转化为现代社 会的劳动伦理。由生产活动转化为劳动伦理，正是佛教"报恩"伦理的具体实践， 所以说不违于佛法实相。换言之，佛教的社会职业观念，正是通过生产伦理或劳动 伦理的转化而得以阐发。或者说，在佛教社会观中，劳动伦理(而不只是职业伦理) 才是社会伦理的重要基础。
从正命与正业的佛法涵义中，佛教徒通过社会化的生产劳动，不仅产生与他人 交往与相处的社会经验，成为真正融入社会生活的有效途径，而且还能够体现佛教 式的劳动伦理、经济伦理和社会伦理。佛教日益介入社会生活，使佛教对于生产劳 动的观念得以更多、更大的改变。特别是大乘佛教系统，更是强调必须与物质生产、 文化生产、社会生产等诸多实践活动均有所调适。如为人所熟悉的《法华经》，明确 提出世间一切资生产业，"皆是佛法，无不真实。"资生产业，其中落实到个体，就 是必须参与社会生产劳动的实践选择。在现代社会条件下，正业的选择和正命的设 计，无不意味着个体理应参与广泛社会化的生产劳动。通过自主参与的社会生产劳 动，不仅能够创造社会财富，促进他人的生活福祉，而使自己的生命变得更富有意 义，同时也使参与者本身从生产劳动中获取收益。不过，应该指出的是，佛教并不 完全主张人们从生产组织或经济收入中，得到回报的物质性体验。因为，如果结合 佛教的罪福观念，物质性或财富性的回报，只不过是可以成就净布施的必备前提条 件之一。
佛教承认人的需要是具有不同层次的。通过对正命与正业的强调，佛教可以在 满足人的多层次需要的同时，也规定了需要的合理限度。现代社会的异化现象之一， 就是由消费决定了人的需要。任何人为了满足其需要，必定要利用(消费)其他经 济产品，特别是那些具有重复性的需要(如饮食)。市场作为一种社会现象，也有助 于满足一定的社会需要。然而，由于现代市场的本性是通过竞争来追逐最大化的成 功与利润，这就可能导致社会的尔虞我诈及对弱者的剥削。这种市场化活动多少有 违于佛教和敬的根本精神，在佛教社会观看来，并不是属于正业与正命的范围。
中国传统禅林向来有着"尊重劳动"的思想观念。这种精神取向，诚如百丈老人 所标明的"一日不作，即一日不食"。当然，佛教所尊重的生产劳动，无疑是正命与 正业观照之下的生产劳动。扩展而言，尊重一切既满足自己，同时也满足社会的经 济活动。其实，传统佛教并没有贬抑劳动、乃至不事生产营生的消极观念。如《杂 阿含经》明确称："营生之业者，田种行商贾，牧羊牛兴息，邸舍以求利"。只要是 自给自足的生产劳动，作为经济生活所必需的生产劳动、商贸经营、企业投资等等， 而不是作为人的结构异化的劳动，都为佛教所认可。传统宗教大都把人类劳动的异 化视为非义。如在基督教思想中，就把人在生产劳动中的结构异化理解为一种"忧 虑"，不仅如此，更甚至视之为一种"惩罚"。佛教更多的是关注参与者在生产劳动 过程中对自我需要的满足，并不是仅仅关注其他经济要素的满足。
因此，契理契机的劳动伦理，在佛教正业正命观下具有相当重要的社会地位。劳 动不仅属于人的正命义务，同时也属于人的正业责任。现代社会有一个有趣的现象， 即在人们社会责任敏感性提高的同时，作为个人的责任心却在日益消蚀。就此而言， 劳动伦理还涉及到公共伦理与个体道德的关系问题。尽管担当社会责任有时是强制 性，但更多的时候则取决于个体的"自由意志"。佛教的社会伦理是一种"报恩"伦 理。这种"报恩"伦理，既是作为佛教徒个体的，同时更应该是作为佛教徒群体的。 在此意义上说，作为佛教社会伦理的有机内容，劳动伦理构成了佛教推展社会教化 的重要部分。尽管佛教教化与社会行为之间有其选择性关系，因为佛教所具有的信 仰符号、行为方式、组织架构、教义体系及宗教观念，并不总是被体制内的社会教 化系统所接纳或认可。但是，我们必须指出，佛教净化社会具有多面向的构建功能， 在相当程度上可以满足日常生活中的社会大众所关切的公共伦理。佛教对净化社会 人心的机制性思考，更多的是理念性与实践性相结合的教化与劝化。
具体地说，作为理念性与实践性相结合的佛教教化或劝化活动，具有不同的面 向。如对于佛法本身的闻、思、修、学、证，是其一种面向；而阐释佛法观念的教、 理、行、证、度，这又是一种面向。因此，佛教教化既有教理修学的面向，也有个 体生命证度及社会人群劝化的面向；既有个人性的发心、祈愿、忏悔等内心的面向， 更有与佛教面对社会大众的行动化实践的面向。落实到佛教社会观中，其中既有属 于社会哲学的内容，更有属于社会实践的层面。现代性社会中的关怀，虽然并不是 依赖内心祈愿所能达成的，但决不能离开发心大愿。此外，佛教社会观的实践，需 要佛教人群的高度参与。佛教常称，"众生本来是佛，因迷自作众生"。开佛知见与 众生知见之间，在于生佛迷悟之不同。所谓迷悟，既有理念性的迷悟，也有实践性 的迷悟。真正的佛教徒应该是即真即俗的大乘佛子，于其内心坚信"度尽众生，乃 如来之本愿。众生难尽，则世界之业因。慈父不以顽子之难教而忘教子之念，如来 不以众生之难度而懈度生之心。"
应该承认，作为实践性的社会教化，即便是通过教团实体的组织方式所展开的佛 教社会理念，与社会现实之间仍有其张力。佛教僧团组织构架下所推展的社会教化， 决不是世俗意义上社会治理或社会管理的制度主张，而是最大限度地把佛法理念转 化为一种普遍化的社会共识，特别是注重对大众生活的关切，如强调修行、持戒、 感恩、自在、包容、惜福、去我、破我、对自私行为的道义遣责。在一己性的个人 行为上，比较容易达到信仰观念与实践行为的一致性。但在社会层面，则需要更多 的努力。其中，既需要佛教知识的普及，更涉及到社会大众对佛教的理解程度。
随着具有西方烙印的知识话语的扩张和权威化过程，现代西方似乎成为普世文化 的核心标志。西方式个人主义、平等主义的社会观中，总是把人看成是一种不可分 割的目的和个体。而在佛法如理观照下的社会，则把人首先看成是社会整体不可分 割的一部分，个人的目的和价值必须被整合到群体意识之中，才能得以真正的实现。 这种群体意识的终极性，并不是由社会所能提供的，而只能由更高层级的意义次序 所提供。这种意义次序，源于佛教所追求的出世性的清净解脱。这种佛教所追求的 清净解脱，无疑是生命意义的根本成就，是一种真理的本真觉悟。
在传统佛教思想观念中，有着许多对清净与不净的区分。其中，区分清净与杂 染，构成了佛教最普遍通行的真俗之判。真俗之判本身表明了佛教对社会秩序的一 种评判。即清净者属于高一层级，不清净则属于低一层级。从佛法的立场上看，社 会性的地位身份，并不能决定其生命层级的高下，而是取决于心性的清净与否。因 此，在佛教义理结构中，唯有心性清净，才是一种具有普世意义的尺度。任何社会 形态，都并不是个体无谓蕴聚的产物，而应该是清净修行生活所关切的具体化呈现。 这就是说，社会所关怀是群体而非个人，是心性清净而非身份等级，。社会秩序高于 个人的自由，特别是社会的功德秩序，意味着佛教徒由内在的心性清净，转化为外 显的慈悲行。
佛教对于世出世间，不仅有着理论性明确的真俗判分，而且还指明了如何即俗 证真、转迷为悟、由凡入圣、从众生知见以入佛知见的实践法门。对此，惠能在其 《坛经》中开示称
诸佛世尊，唯以一大事因缘出现于世。一大事者，佛之知见也。世人外迷着相， 内迷着空。若能于相离相，于空离空同，即是内外不迷。若悟此法，一念心开，是 为开佛知见。……若能正心，常生智能，观照自心，止恶行善，是自开佛之知见。…… 开佛知见，即是出世；开众生知见，即是世间。……只为迷悟在人，损益由己。口诵 心行，即是转经。口诵心不行。即是被经转。听吾偈曰：心迷法华转，心悟转法华； 诵经久不明，与义作雠家。
在佛教看来，离开生物性的欲望固然不成其为人，但人只有生物性的欲望存在是 绝对不够的。不仅如此，人只有社会性的存在，同样是不充分完善的。因为，以生 物性或社会性来观照人的生命实存，都有其世俗化的一面，即有其杂染的内容。人 必须象佛陀那样，努力成为智慧与福德具足的真正存在。
南无妙法莲花经 南无妙法莲花经 南无妙法莲花经
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